9
   Все, о чем мы до сих пор говорили, относилось к раскрытию понятия «духа», т. е. личности и ее энергий.

   Но человек не есть «дух», он есть онтологическое единство духа, души и тела. Несомненно, что в душевном измерении человек также в каком-то смысле является личностью, более того, понятие личности чаще всего и применяется в смысле психологическом, или, более широко, в смысле природно - космическом.

   Также и проповедники идеала соборности не ограничиваются применением этого идеала к жизни церковной, но неизменно стремятся распространить его и на жизнь национальную, народную.
  
   Каким образом могут быть совмещены эти два аспекта одного идеала? Но этот вопрос сводится к другому: каким образом человек является одновременно духовной личностью и личностью душевно-космической?

   Мы вряд ли в состоянии уже сейчас удовлетворительно ответить на этот вопрос. Перед нами стоит лишь предварительная задача: попытаться различить эти понятия друг от друга. Основная проблема антропологии, конечно, не будет этим решена. Но, по крайней мере, она будет еще раз поставлена. И вместе с тем в новом ракурсе будет поставлена проблема соборности.

   Бесполезно пытаться всерьез постичь содержание душевной сферы человеческого существа, оставаясь исключительно в рамках христианско-европейской (глубже: иудейско-эллинистической) традиции, не обратившись к той мировой традиции, которая издревле сосредоточена преимущественно именно на этой сфере – к восточной традиции вообще и к индийской в особенности. Только здесь мы можем пытаться найти и достаточно разработанные принципы природно-космического всеединства.

   Ту душевную жизнь, которую христианский аскет умерщвляет, индийский йог культивирует, делая акцент на том или ином аспекте этой душевной жизни, в зависимости от избранного пути. Так, «Жнана-йога» есть путь разум или «мудрости»; «Раджа-йога» учит прежде всего концентрации воли; «Бхакти-йога» ведет человека путем чувства; «Хатха-йога» сосредоточена на взаимодействии души и тел; «Карма-йога» – на взаимосвязи индивидуальной души с окружающей социальной и природной жизнью. Однако цель всегда одна.

   Возьмем ли мы любой из  видов «йоги», или «восьмиричный» путь Гаутамы Будды, или искание пробуждения-«сатори» последователями течения «дзен» – это всегда есть стремление  к раскрытию высшей космической личности человека, к переходу человека на высший уровень природного бытия, на котором он обретает освобождение от власти низших начал и единения  со всей полнотой космической жизни, включая и все другие индивидуальные человеческие  души.

   Вот что пишет, например, йог Рамачарак, европеец, вполне проникшийся индийским мировосприятием:
   «Чувство реальности Я, очевидное для вас в моменты вашего наиболее ясного умственного прозрения, на самом деле есть отражение чувства реальности, лежащей в основе целого,  сознание целого, проявляющегося через посредство высшего центра сознания. Достигший известной степени ученик или посвященный может обнаружить, что его сознание расширяется постепенно, и, наконец, оно отождествляет себя с целым. Для него становится очевидным, что под всеми формами и именами видимого мира находится одна жизнь, одна сила, одна субстанция, одна реальность и Единый. И вместо того, чтобы ощущать утрату своей индивидуальности, он сознает расширение ее; вместо чувства, что его поглощает целое, он ощущает, что сам распространяется и охватывает целое». («Раджа-йога»).
   
   Великий Рамакришна, этот «преподобный Серафим» современной Индии, осуществивший в своем опыте синтез всех видов йоги, подобно тому, как преподобный Серафим осуществил синтез всех видов христианского подвижничества, говорит о том же, что Рамачарак,  но  языком более мистическим:

   «Общение с Богом можно сравнить с процессом инволюции. Когда человек входит в общение с Высшим Существом, его личность совершенно сливается с Божественной Личностью. Это состояние Самадхи. Затем опять, когда сознание возвращается на плоскость человеческого бытия и приходит к пункту своего отправления, оно видит, что и мир, и сущность человека, т. е. его «я» – вышли из одного и того же Высшего Существа...» («Провозвестие Рамакришны». Спб. 1914, стр. 203).

   Нетрудно заметить, что именно такая же интуиция «всеединства» лежит в основе антропологических построений В. Соловьева, оказавшего решающее влияние на последующее развитие русской религиозной мысли.

   «Индивидуальное существо, – пишет Соловьев в «Смысле любви», – есть только луч, живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила – единой сущности. Отдельное лицо есть только индивидуализация всеединства, которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализации». «Человечество, – развивает он свою мысль в другом месте, – истинное, чистое и полное – есть высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенное и во временном процессе соединяющееся с Богом и соединяющее с Ним все, что есть» («Идея человечества у Ог. Конта»).
                                               
                                                                           10
   Тема «мировой души» интересует нас здесь лишь в аспекте антропологии.

   Вообще говоря, нетрудно представить себе душу мира как безличную сущность, психическую субстанцию, более или менее оформленную и организованную в единое целое. Это целое есть эволюционирующая совокупность огромного количества первичных побуждений, образов, переживаний, объединенных во всевозможные устойчивые и неустойчивые комплексы. На более высоких уровнях эти структуры становятся более отчетливыми и утонченными, принимая характер «идеальных первообразов», «эйдосов» или, по теософской терминологии, «мыслеформ».

   Душевная деятельность человека оказывает на этот мир разрушительное или формирующее воздействие, в зависимости от характера этой деятельности.

   Индивидуальная душа человека сама по себе есть такой устойчивый психический комплекс, проходящий неоднократное соединение с тем или иным материальным телом, – мистики Востока называют это «перевоплощением» индивидуальной души.

Если мы примем, что человеческая духовная личность вместо с ее энергиями – а тем самым, и человек, как духовно-душевно-телесное единство – каждый раз заново творится Богом и находится за пределами потока космической жизни, – как на этом настаивал Бердяев, то признание в душевном составе человеческого существа текучих космических элементов ни в какой мере не будет противоречить христианскому религиозному сознанию.

   Так, нас уже нисколько не удивляет наличие передаваемых по наследству «генов» в биологическом наследственном механизме; возможно, что и психические структуры могут быть как бы в последовательном «обладании» у нескольких различных живых существ. В таком случае, эти душевные структуры становятся  как бы общими для ряда личностей, создавая между ними еще один своеобразный тип природно - космической общности (возможно, интуиция В. Лосского, касающаяся «обобществления природы», справедлива именно для природы космической). Разумеется, эти структуры, как и утверждают сторонники идеи «перевоплощения», претерпевают в течение каждого «воплощения» глубокие изменения.

   Представления подобного рода, принимаемые на Востоке как очевидные факты, кажутся несколько диковинными для западного человека, со свойственной ему (на вершинах духовности) концентрацией внимания на абсолютной личности или, гораздо чаще, на эмпирическом индивидуальном существовании. Однако мы не можем ни игнорировать огромный мистический опыт Востока, ни стилизовать его под некую модификацию христианского опыта, ни, тем более, объявить всю мистику Востока плодом демонического внушения. Восточная мистика есть мистика реального Космоса, а демонические прельщения действуют в западном мире не меньше, чем в мире восточном.

   Очевидно, в самом человеке существуют начала, позволяющие ему пойти двумя столь различными путями внутреннего опыта самопознания, как опыт монотеистический, личностный, и опыт пантеистический, космический. Естественно в связи с этим снова обратиться к различению между духом и душой, введенному апостолом Павлом. Душа могла бы пониматься как безличное космическое начало, – и здесь можно говорить о принципе природном всеединства человечества, – в отличие от начала личностного, в котором соборное единение достигается онтологическими актами личной любви в Духе Святом.
    
   Трудность заключается в том, что душевно - космическая мистика претендует не только на «абсолютный», но и на «личностный» характер своего объекта. Христианские мыслители неоднократно впадали в заблуждение, отождествляя «личность» в индийской  мистике с личностью в мистике христианской. Как индивидуальная душа, так и космический «абсолют», из которого она происходит, в действительности не есть личность том смысле, который мы выше стремились вложить в это понятие; эти реальности, однако, не являются и вполне безличными, они, можно сказать, «личностноподобны».

   Хотя о душе мира иногда говорят как о едином мировом Я, однако тут же – и не случайно –  стремятся оговорить, что это единое начало можно равным правом назвать «безличным», или, еще лучше, «сверхличным». Отсюда, как вообще из всех выводов концепций всеединства, видно, что личность понимается здесь в некотором условном смысле, как луч единого целого.

   Мы же, говоря об абсолютной личности, не можем признать существование чего-либо «сверхличного», т. к. Бог есть Личность, а выше Бога ничего нет.

   Также и в Боге Его Личность не есть нечто вторичное, а есть Он Сам.

   В мире, сотворенном Богом, нет ничего выше человеческой личности, напротив, единичная личность стоит вне космоса, она онтологически выше всего космоса в целом, – она не есть часть или луч космического целого и сотворена независимо от него.

   Однако, если концепция всеединства неприменима к духовной личности человека, то она вполне справедлива в отношении индивидуальной «личностноподобной» души.

   Во избежание путаницы, мы можем применить к индивидуальной душе термин «космическая личность», в отличие от «онтологической» или «духовной» личности.

   Представление о человеке вследствие такого разграничения сильно усложняется, но и становится значительно более емким: из плоскостного становится объемным. Когда мы различаем в человеке сферу духа и сферу души, мы отнюдь не представляем эти сферы расположенными одна над другой – как некие вертикальные «слои»: дух и душа – это, скорее, два «взаимно-перпендикулярных» измерения человеческого существа.

   Хотя «геометрические» образы вряд ли применимы к описанию внутреннего мира человека, мы хотим этим подчеркнуть, что углубление в мир души вовсе не обязательно приводит к выходу в сферу духа. Индийский йог, поднимаясь все выше по лестнице души, приходит не к своей духовной личности, но к единой мировой душе, которая сама по себе онтологической личностью не является.

   Христианский подвижник, – говоря более точно, подвижник  восточно-православного, «паламитского» типа, –  не только не использует душевно-космические силы для поднятия в сферу духовной жизни, но всячески старается устранить душевные образы, мысли и переживания, уводящие его в сторону от избранного пути.

   Такое негативное, настороженное отношение к душе вполне сочетается с использованием тела как вспомогательного орудия для продвижения в духовные глубины: многие приемы восточных «исихастов» близко напоминают приемы Хатха-йоги, но конечная цель – совсем иная. Душевные движения именно потому столь опасны для православного мистика, что они легко могут ввести в заблуждение своим сходством с движениями духа, по отношению же к телу эта опасность смешения не угрожает.

   Каким же является образ подлинного взаимоотношения личности духовной с личностью космической, или «духа» с «душой»?

   К сожалению, мы этого не знаем.

   Решение задач подобного рода достигается лишь путем развития определенной мистической традиции, внутри которой осуществляется всестороннее познание той или иной мировой реальности. В данном случае такой реальностью явился бы гармонический синтез отдельных сфер человеческого существа, постоянно сосуществующих в нем, но, как правило, в состоянии раздробленности и взаимного противоборства. Возникновение такой традиции – дело будущего (возможно, ближайшего будущего).

   Мы, христиане, до последнего времени или не знали или чрезвычайно недооценивали религиозный опыт Востока; теперь же, когда Восток сам пошел нам навстречу, раскрывая приобретенные им духовные сокровища, мы оказываемся настолько покоренными величием открывающейся картины, что слишком легко сказываемся от нашего собственного духовного богатства, стилизуя наш религиозный опыт под нечто вполне тождественное опыту Востока. Вместо взаимно-плодотворной встречи двух разнородных традиций получается размывание границ и неизбежное обесценивание, духовная инфляция обеих традиций, а для нас – хуже того, отрыв от глубочайших корней нашей религиозной жизни.

   Только отчетливое представление о духовной личности, коренящееся в реальном переживании Св. Троицы и в опыте онтологической любви, позволяет нам безбоязненно идти на встречу с восточным знанием о человеке, в надежде на то, что в конечном счете эта встреча окажется взаимно  плодотворной. Но сейчас мы стоим лишь в начале долгого пути...
                                                                

                                                                          11
   Мы до сих пор говорили лишь об онтологических различениях внутри человеческого существа, но – в заключение – может быть поставлен также вопрос о качественных различениях внутри каждой онтологической сферы.

   В. Борисов в уже цитированной статье ставит эту проблему в аспекте окачествованности национальной, решительно отвергая представление о человеке как о социальном атоме, похожем на все другие и отличающемся лишь наследственными биологическими особенностями, случайностями личной биографии и местом, занимаемым в социальном организме. В. Борисов утверждает,  что человек окачествован не только через свое материально-телесное существование, но и в своем внутреннем мире, приобретая эту глубинную окачествованность уже в акте своего рождения или, возможно, в акте сотворения своей личности.

  «Никакой человек, – утверждает В.Борисов, – не рождается в мир безличным существом, чистой возможностью. В самый момент появления он уже есть качественно определенная личность, и в том числе – национально определенная. Правда, эта определенность существует лишь как идеальная заданность, как метафизическая основа нашей духовной природы; ею не нарушается свобода самоопределения личности в земной жизни, которая вольна уклониться от исполнения своего предназначения, вольна отвергнуть Божий замысел о себе, забыть о корнях своего бытия; однако, разрушить эти корни она не может».

   Очевидна исключительная роль этого утверждения для конкретизации идеала соборности. Какими бы ни были связывающие силы человеческого единства, человеческая общность представляется не аморфной массой, но как бы «кристаллической» структурой, или, лучше, живым, «органическим» единством.

   Эта онтологическая структурность, предопределяющая возможность грядущей гармонии, безусловно, свойственна всем сферам человеческого существа; здесь открывается великое поле для лично-соборного творчества. Однако нарушение онтологической иерархии, смещение или смешение планов может сделать такое творчество бесплодным или духовно-разрушительным.

   Вполне соглашаясь с Борисовым, что «нация есть один из уровней в иерархии христианского космоса, часть неотменимого Божьего замысла о мире», мы хотим уточнить, какое именно место занимает национальное начало в этой иерархии.

В соответствии с изложенным выше представлением о человеке, мы полагаем, что национальная окачествованность целиком относится к душевно - космическому уровню бытия. Это не означает попытки принизить значение нации как вида человеческой общности. Упоминание Апокалипсиса о «спасенных народах» лишний раз подчеркивает, что весь космос, как в его душевном, так и материальном аспекте, во всей многогранности своего бытия подлежит не уничтожению, но преображению. В этой многоцветной радуге преображенного и очеловеченного космоса, безусловно, найдут свое место и «народы» или нации, каждая со своим уникальным и неповторимым лицом, каждая дополняя другие в гармоническом и богатом единстве космически-душевной жизни.

   При  этом  нация должна сохранять свое отличие от другого вида человеческой  общности  -   Церкви, объединяющей человечество  в  сфере духовной. Один и тот же человек принадлежит и своей нации и своей Церкви – эти два вида общности хотя и тесно связаны, но все же отличны друг от друга.

   Не забудем лишь,  что  человек, как онтологическая личность, не может «принадлежать» никому и ничему – но он может свободно соединяться в личной любви с другими личностями: Богом или другими людьми. Подобно тому, как Св. Троица есть абсолютная Личность  и  Каждое из трех Божественных Лиц есть Личность – так  же, подобно Богу, является (становится) Личностью – Невестой Христовой и Св. Церковь, каждый член которой есть также личность.

   Какова должна быть взаимная связь этих двух видов человеческого единства – церковного и национального, или, более широко – церковного и космического?

   Ответить на этот вопрос столь же трудно, как и на вопрос о должном взаимоотношении лично-духовной и душевно - космической сфер в отдельном человеке. Ведь Церковь встречается с нацией не в «безвоздушном пространстве», а в сердце живого, конкретного человека.

   Решение этой задачи вряд ли найдено, хотя она стояла в центре христианского сознания в течение всей константиновской эпохи. Римская Церковь со всей силой утвердила не только независимость, но и «первородство» Церкви по отношению к началам национальным, государственным и культурным. Однако, поняв к отношения с этими началами почти исключительно как пастырские», порой выражающиеся в попытках духовного принуждения, насилия, – католицизм совершил ряд исторических ошибок, приведших ко все углубляющемуся разрыву между миром  и Церковью.

   Печальный опыт вынудил Римскую Церковь признать значительную автономию естественной жизни в области культуры и социального строительства, однако она продолжает бесплодную борьбу за свое право принудительной регламентации семейной и половой жизни. Католицизм в своем служении делу христианского универсализма не только с трудом воспринимает идею автономии различных сфер человеческого бытия: духовно-душевного и материального, но и значительно ослабляет восприятие качественной самобытности отдельных индивидуумов, наций, церковных общин, хотя, конечно, в принципе такую самобытность не отрицает.

   Восточное Православие, хотя и впадало нередко в другую крайность – переоценку природно - космического бытия, в особенности в его национально-государственном выражении, в  большей степени подготовлено к принятию универсализма органического, с полным признанием автономии и самобытности начал, входящих в любой вид человеческой  общности.
      
   Русское Православие, с его многократно отмеченным «светлым космизмом» осознает в лице своих лучших представителей – свое особое призвание в деле осуществления такого универсального всеединства: органического синтеза мировых начал. Но – подчеркнем еще раз – смешение различных планов бытия может сделать выполнение этой задачи невозможным, или, хуже того, может привести к какому-нибудь ложному синтезу пантеистического характера, т. е. к отвержению – путем фальшивой стилизации – высших духовных начал. Это может произойти, в частности, в том случае, если национальное начало займет слишком высокое, не подобающее ему место в иерархии человеческих ценностей.

   Еще более грозная опасность кроется в ложном универсализме всеединства: смешении мировой души с онтологически личностным или, тем более, Божественным началом. Силу этого соблазна для России доказывает вся история русской религиозной мысли последнего времени; это тем более тревожно, что агрессивное вторжение нового пантеизма в человеческое сознание принимает всемирный характер.

   Если для религий Востока такой универсализм вполне естественен и может быть для них необходимым промежуточным шагом на пути к принятию веры в истинного Бога, Которого они до сих пор не знали, то для западного христианского сознания идеи такого рода могут оказаться разрушительными.

   Стилизация космической мистики под христианство, подобная той, которую произвел Тейяр де Шарден, приобретает все больше сторонников в мире, опустошенном материалистической культурой и готовом принять любые подделки в качестве суррогата подлинной религии.

   Ошибки такого рода замыкают человеческое сердце в пределах космоса, затрудняя ему возможность личной встречи с Иисусом в Духе Святом.

                                                                              12
   Как может быть осуществлен идеал соборности?

   Главный вывод, который можно сделать в связи с изложенным здесь представлением о человеке, заключается в том, что на  этом пути нельзя ограничиться лишь пробуждением национального сознания или даже «космического чувства» по Шардену – основой всего является личная любовь, вхождение в реальность  отношения  Я-Ты с Богом и братьями.

   Это есть соборное единение вокруг Иисуса Христа, близкого, чаемого и грядущего, – ибо  только таким Он может восприниматься в реальности личного отношения, независимо от исторического момента Его Пришествия. Это есть путь неизбежно трагический,  как все, связанное с жизнью личности; путь, проходящий через прямое и предельно острое столкновение с силами зла, ибо сущность зла – в сознательном и активном отвержении личной любви. Это – путь, разрушающий привычную «прочность» существования; путь, на котором судьба мира будет постоянно зависеть глубинного решения, принимаемого той или иной отдельной личностью; это – путь доверия и надежды; это – путь, по которому любящие

   «следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел»  (Откр. 14:4).

   Идеологи, мыслящие только «космическими масштабами» и придающие значения человеческой личности, вряд ли заметят в  недрах Церкви спонтанно возникающие – по личному дерзновению и наитию Св. Духа – маленькие островки личного братства, объединенного вокруг общего дела или евхаристической чаши; братства, ведущего изнурительную повседневную борьбу против греха и косности, за утверждение подлинного бытия в такой близкой и такой недоступной, обетованной и чаемой земле.

   Такое уже было однажды – в первые годы проповеди апостолов; теперь перед Церковью, обогащенной двухтысячелетним опытом, стоит новая задача, от которой были освобождены первые христиане: принятие и духовное освоение мировой души, космической жизни во всех ее проявлениях, во всей ее универсальной полноте.

   Для выполнения этой задачи член Церкви должен чувствовать себя свободно и уверенно во всех сферах мировой жизни. Каждый в соответствии со своим свободно избранным служением, должен быть «у себя дома» в этой жизни, избавленный как от страха и подозрительности по отношению к богатству и глубине душевного космоса, так и от мелочной регламентации со стороны церковной общины, от всего, что сковывает личную пытливость, искренность и творческое дерзновение.

   Церковь не имеет готовых рецептов устроения народно - космического бытия: единственная надежда на подлинно творческое решение этой задачи – в том мощном потоке духовных энергий, которым неизбежно будет сопровождаться вхождение членов Церкви в реальность личного отношения, – глубочайшую реальность человечного бытия. Нет сомнения, что мировая душа, автономия и свобода которой без всякого идолопоклонства будет признана  Церковью, – любовно и радостно, движимая сокровенными надеждами, вложенными в нее  Творцом, сама устремится навстречу «откровению сыновей Божиих» (Рим. 8:19), исцеляя  свои древние раны, восходя в новую полноту своего существования, в полноту чаемого и  назревшего истинного всеединства.

   Трудность предстоящего нам служения многократно возрастает, если мы вспомним, что все это происходит – непосредственно перед пастью дракона…                                                                
Москва, сентябрь  1977 г .            Вестник  РХД  №124,  1978











----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------