|
| |
|
|
|
ОБЩЕЕ ВВЕДЕНИЕ К ГЛАВАМ XXI И XXII
Эти главы, бесспорно, суть не только последние, но и самые важные в Откровении, потому что в них содержатся пророчества о самых окончательных свершениях, которые подготовлялись на протяжении всего Апокалипсиса.
Это, собственно, и есть апокалипсис истории и вместе и эсхатология как учение о конце истории, а вместе и всего этого мира.
Такое содержание Откровения, естественно, является наиболее трудным и малодоступным для понимания, поскольку оно относится к тому, что является или вовсе трансцендентным, или же предполагает совершившийся трансценз и его описывает. Если не считать отдельных пророческих текстов (у Исаии, Иезекииля, Захарии и некоторых других), то такого рода пророчества вообще отсутствуют как в Ветхом, так и в Новом Завете, они являются свойственными лишь Иоаннову Откровению.
Поэтому естественно, что символика является здесь таинственнее, экзегетика же более затруднительной. Однако кроме этой естественной темноты в тексте этих глав имеются нарочитые трудности, непоследовательности и противоречия, на которые можно, конечно, апологетически закрывать глаза (что и делается нередко). Однако это делу не помогает, и требуется особенная искренность и честность, а также и экзегетическая смелость, чтобы смотреть прямо в лицо возникающим здесь вопросам.
Иные экзегеты, и их большинство (по крайней мере, в протестантизме), предпочитают, не испытывая при этом религиозных или же догматических трудностей, идти путем экзегетических гипотез и фантазий, предполагая здесь всякую порчу текста: перестановки, участие разных авторов и под.*
*Примечание С.Б.
Charies (II,144-153) проявил здесь наибольшую остроту и наблюдательность, хотя своими экзегетическими фантазиями лишь засвидетельствовал всю безвыходность положения.
Этими малыми средствами ищется выход из больших затруднений. Однако эти экзегетические домыслы ограничиваются лишь областью литературной критики и произвольных построений, они между собою спорят, но не обладают догматической убедительностью, даже если и находят для себя достаточный повод и даже формальное оправдание в тексте.
Тем самым они обостряют внимание и открывают глаза на подлинные трудности.
Одним словом, текст последних глав Откровения отличается не только таинственностью содержания, но и некоторой действительной невнятностью, загадочностью и самого своего изложения. Задача религиозно-догматической экзегезы состоит здесь прежде всего в том, чтобы дать себе полный и ясный отчет во всех этих основных особенностях текста, а затем учесть трудности, проистекающие из общего плана и особой последовательности изложения, как и порядка его расположения.
I. О полном обновлении творения с исключением из него всякой скорби, как и всего "проклятого", дважды говорится в XXI:1-5 и XXII:3-5. Однако эти два текста, кажущиеся повторениями одного и того же, переложены другими текстами, или отличающимися по содержанию, или же ему как будто противоречащими. Именно повторение этой мысли
относится к Иерусалиму, хотя и сходящему с неба, однако, несомненно, пребывающему еще на прежней земле, которая еще знает болезни, исцеляемые листьями от древа (XXII: 2); здесь еще продолжается совершающееся "спасение народов" (XXI:24-27); но самое главное - здесь предполагается наличие отвержения, нечистоты, мерзости (21, 27), даже состояния "смерти второй" (XXI:8; XXII:11), хотя в первый раз и сказано прямо, что "ничего не будет проклятого" и "смерти не будет уже" (XXI: 4). Равным образом, основное и общее противоречие возникает в том, что это всеобщее обновление и преображение мира, в котором не будет ничего проклятого, соединяется с величайшими прещениями относительно грешников (XXI:8-9, 27; XXII: 11-15).
II. Второе и самое главное недоумение возбуждается тем, что в одной и той же главе XXI-ой два раза говорится о схождении с неба Иерусалима, хотя и в разных контекстах: в первый раз - в общеэсхатологическом, второй же - в связи с предшествующими главами (см. ниже). И это есть главная загадочность и трудность экзегезы последних глав: в каком контексте и как понимать это повторение, а вместе и двоение того же образа. Это составит и главную богословскую проблему в экзегезе даже не только двух последних глав, но и всего Откровения.
III. Сюда присоединяются еще и другие черты, хотя и второстепенного значения, но, во всяком случае, заслуживающие внимания. Так, обращает внимание, что о "браке Агнца", Его "жене и невесте" говорится здесь даже не два, но три раза: дважды в главе XXI-ой: 22 и 9, в применении к двоекратному свидетельству о схождении с неба Иерусалима, и в XX-ой, 7-8, еще ранее того. Сюда же относятся и отдельные черты, описывающие новый Иерусалим, в первый раз (XXI:2-4) и второй (XXI:10-27; XXII:1-2). Наконец, эти разнящиеся между собою, если не прямо противоречивые черты, в общей совокупности образуют особый комплекс, допускающий разное истолкование.
Мы будем рассматривать эти разные возможности тоже при более подробном анализе текста. Сейчас же ограничимся лишь общим, так сказать, методологическим замечанием. Единственно правильным и благочестивым отношением к тексту для нас здесь является принятие его по его прямому смыслу, или по существу.
Это есть первое и самое важное.
Второе же и вместе второстепенное есть порядок и последовательность отдельных частей текста, которые могут и не соответствовать их внутренней связи, конечно, если таковое несоответствие усматривается. Мы не считаем правильным из-за этого все-таки внешнего несоответствия, чем бы оно
ни объяснялось (и об этом могут быть различные предположения), насиловать внутреннюю связь и догматический смысл содержания.
Экзегетическим ключом и основной предпосылкой здесь является то или иное понимание откровения о тысячелетнем царстве, XXI:1-6. Фактическое отрицание или упразднение этого откровения, которое утвердилось в западном и восточном богословии, склоняет к насилованию текста в одну определенную сторону, именно манихействующего дуализма или спиритуалистического аллегоризма. Напротив, принятие священного текста в прямом его содержании открывает возможность, если не прямо его вынуждает, иного его понимания.
Комментаторы Откровения констатируют наличие связного внутреннего плана и структуры Откровения на протяжении всех его глав, однако кроме двух этих последних, которые как будто нарушают его логическую архитектуру. Не отрицая того, что этим главам свойственны особые трудности и своеобразие в частностях, мы можем однако усматривать целость и последовательность всего построения Откровения при условии принятия учения о тысячелетнем царстве. В таком случае, именно его и можно считать главной темой всего Откровения, и не только последних глав XX-XXII, но по связи с ними и всех предыдущих.
Апокалипсис именно и есть христианская философия земной истории, имеющая средоточием подготовление тысячелетнего царства, которое является необходимым порогом конца мира. Откровение - исторично гораздо более, нежели эсхатологично, хотя, разумеется, оно не может ограничиться лишь философией земной истории, в которой отсутствовала бы эсхатологическая перспектива конца мира. Между тем, отрицающие или же фактически упраздняющие силу и значение пророчества о тысячелетии там самым, так сказать, потопляют историю в эсхатологии*.
*Примечание С.Б.
Это выражается и в популярном словоупотреблении, которое отражает эту односторонность в понимании Откровения: слово "апокалиптический" употребляется обычно равнозначно как именно "эсхатологический". Между тем, на самом деле такая равнозначность ему вовсе не свойственна: апокалиптической в прямом и точном смысле является вся человеческая история, по крайней мере, начиная с первохристианства.
ГЛАВА XXI. СХОЖДЕНИЕ С НЕБА ИЕРУСАЛИМА
Эта глава открывается картиной жизни будущего века, преображенной твари. Это есть уже не то, что вмещается в истории, хотя бы в качестве ее заключения, но что последует за историей, после ее завершения. Этот трансценз, отделяющий историю от метаистории, выражается в ряде образов, но прежде всего и по преимуществу в том, что эта жизнь будущего века имеет все новое, в отличие и противоположение прежней.
"И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали и моря уже нет. - И я, Иоанн, увидел святый град Иерусалим, новый, сходящий
от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего" (XXI:1-2), и далее:
"И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое" (делаю: греч. пойо) (5).
Таково общее определение всего совершившегося и явленного в видении тайнозрителю. Это общее эсхатологическое пророчество о преображающем все обновлении мира имеется почти дословно уже в Ветхом Завете, именно у Пр. Исаии:
"Вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут вспоминаемы и не придут на сердце" LXV:17
"Новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим" LXVI: 22
и этому вторит пророчество новозаветное:
"Мы, по обетованию Божию, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда" 2 Петр. 3, 13.
Эта всеобщая новизна есть понятие апокалиптически-эсхатологическое, выражающее именно трансценз, переход, соотносительность. Как "новое творение всего" оно сопоставляется с первым творением мира "из ничего", а в известном смысле ему и противопоставляется именно этой своей "новизной" как обновлением прежнего. Однако же оно не есть первое творение "из ничего", так сказать, абсолютное творение Богом, но есть как бы его продолжение.
Это есть те же небо и земля, в "начале" сотворенные Богом, теперь же обновляемые преображающим действием Божиим, которое в этом именно смысле и определяется как "творение". Оно состоит в более полном ософиении твари, облечении ее, опрозрачнении ее для Божественной своей софийности, соответствии ее первообразу, преображении. Эта именно мысль о творении как преображении и выражается в противопоставлении "нового" и "прежнего", при чем последнее не упраздняется, ибо Бог не упраздняет ничего, вызванного Им к бытию, но возводится к высшему образу своего бытия: "И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и земля уже миновали".
Можно спросить себя: как понимается здесь "небо и земля"?
В Быт. I:1 это же выражение применяется в отношении к двум мирам, духовному и природному, земному, или же ангельскому и человеческому. Какое же значение имеет это выражение в Откровении? Следует ли его суживать до применения к двум сторонам природного мира, т. е. нашей земной планеты и всего звездного мира, который, очевидно, во всяком случае включается в общее преображение мира?
Или же здесь необходимо понимать это в том же расширенном смысле, как и в Быт. I,1, т. е. со включением сюда и мира духовного? Не подлежит сомнению, что это здесь именно так: новое небо и новая земля означают полное обновление всего творения, т. е. со включением сюда мира
духовного, как и земного, человеческого.
Однако в чем же тогда может выразиться такое обновление в мире духовном?
Можно ли о нем говорить в применении к свв. Ангелам как существам бестелесным?
Однако, тем не менее, можно и должно.
Здесь необходимо вспомнить о связи и соотношении между обоими мирами, что выражается в сочеловечности ангелов (см. "Лествицу Иаковля"), поскольку они, служа миру, находятся в существенном и жизненном с ним соотношении. Преображение земного мира, земли поэтому необходимо отражается и на степени, глубине онтологической интимности этой связи, новом содержании "неба и земли". Оно и было для них предустановлено в изначальном предначертании творения. Допускаем даже, что это обновление для самих представителей духовного мира явится лишь отраженным следствием преображения земли в новой ее открытости для духовного мира.
Но даже и это уже вносит новые, доселе неосуществляемые возможности в соотношение обоих миров, а чрез то и в собственную жизнь и духовного мира. Однако даже и этого мало. Новое творение неба и земли предполагает и включает его и общее его обновление чрез обретенную им прозрачность для софийного своего самоопределения, ософиения, преодоления той тварной космической смуты, которая является следствием греха, - сначала благодаря падению Денницы и его ангелов небесных в духовном мире, а затем и первородного греха в человеке и последовавшей на его основе всеобщей греховности.
Именно о снятии этого мрачного греховного покрова с твари образно говорит вторая половина этого текста о новом небе и земле: "И моря уже нет" (XXI:1).
Очевидно, здесь этого нельзя понять буквально как упразднения первозданной (Быт. I:10) водной стихии: не было ли сказано слово и о ней Творцом:
"И да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями. И увидел Бог, что это хорошо" (9-10).
То, о чем было Божие определение: "добро зело", не может, конечно, упраздниться в самом своем бытии, оно должно занять непреложное место и в обновлении творений. Отсюда заключаем, что море, которого "уже нет", означает здесь стихию греховного волнения, застилающего первородный лик творения. Оно преодолевается и утихает не только в водном, но также и во всем земном мире, и прежде всего, конечно, в духовном, в котором и обнаружился первоисточник зла.
О таком море именно было сказано в том же Откровении:
"И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем и победившее зверя"... "стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божии, и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца"
(XV:2-3).
Стекловидность моря, не вздымаемого напастей бурею, означает здесь именно преодоление и укрощение водной стихии, титанически вздымающейся в грехе и богоборстве. И это в равной мере приложимо как к земному миру, так и духовному. Если додумать до конца эту священную тайну, которая содержится в этих немногих, но бесконечной глубины и значительности словах, то приходится прямо и решительно сказать, что здесь говорится о всеобщем апокатастасисе (см. "Невесту Агнца")
Эсхатологизм этого пророчества ведет нас далеко даже за грани суда Божия с разделением оправданных и осужденных, рая и ада; с озером огненным, в котором горят, но не сгорают грешники, зверь, и лжепророк и сам сатана. Он ведет нас чрез таинственные "веки веков" к переплавлению их в этом пламени и конечном восстановлении духовном, после которого будет "Бог всяческая во всех". Идея апокатастасиса находит дальнейшее и окончательное подтверждение в XXII:3-5, которые, по существу, относятся к XXI:2-5, представляя собой неразрывное по смыслу ее продолжение (см. ниже):
"И ничего уже не будет проклятого, но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему... и будут царствовать во веки веков".
Но не это же ли самое пророчество о всеобщем апокатастасисе раздается в небесах, как читаем в самом начале книги Откровения, гимне четырех животных и двадцати четырех старцев, воспеваемом ими здесь от лица всего творения без всякого ограничения или исключения? Они поют Агнцу, который "был заклан и кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка и народа и племени и соделал нас царями и священниками Богу нашему и мы будем царствовать на земле" (V:9-10).
Далее славословие Агнцу возносится от "многих ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьма тем и тысячи тысяч" (11).
Но к этому славословию присоединялось "и всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них" (1-3), "и четыре животных говорили: аминь. И двадцать четыре старца пали и поклонились Живущему во веки веков" (14).
Можно ли полнее и сильнее выразить это предвечное, небесное откровение и обетование всеобщего апокатастасиса, предначертаемое в небесах? Это - и только это - соответствует всей полноте эсхатологической значительности и объему этого пророчества, о котором с особенной силой надо сказать: "чтый да разумеет".
Конечно, мы сейчас же встретимся и с величайшими трудностями к принятию такого толкования, и как будто с прямым ему противоречием в дальнейшем тексте, с ними нам предстоит богословски и экзегетически посчитаться. Однако ничто не может и не должно умалить всей силы и значения этого пророчества, которое находит для себя раскрытие и подтверждение и в следующих за тем стихах.
Можно спросить себя, что же здесь означает "я увидел" новое небо и новую землю, это прямое видение того, что невидимо, запредельно, трансцендентно для нашего земного зрения? В отличие от других видений, которые сообщались чрез посредство ангелов и относились к событиям этого, земного мира, здесь тайнозритель "видит" непосредственно видимое, еще не пришедшее, относящееся к будущему веку. Очевидно, здесь силою Духа Святого ему дается озарение, которое проницает и чрез непрозрачную толщу земного, греховного мира в даль и глубь свершений апокатастасиса. Такое откровение, если дать ему полную силу и веру, разумеется, есть величайшее чудо, сверхпророчество в ряду всех пророчеств.
После общей мысли о всеобщем преображении и обновлении мира следует дальнейшее раскрытие того, как оно совершается, именно сопровождаемое схождением с неба Иерусалима. Здесь также мы имеем не столько созерцание видения или картины, которой даже и невозможно увидеть (ибо что же может означать зрительно созерцаемое сошествие с неба целого города?), сколько духовная, мистическая интуиция того преображения и обновления, которое связывается с образом св. Града. Однако прежде чем говорить об этом созерцании по его содержанию, остановимся сначала на самом относящемся к нему тексте.
"Я, Иоанн (здесь этим собственным именем подчеркивается личный, интуитивный характер этого восприятия помимо всяких посредствующих звеньев), увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего" (2).
Оставляя пока вне внимания все остальные черты этого города, остановимся здесь еще раз на подчеркнутом нами определении новый. Конечно, оно может иметь значение лишь в сопоставлении с Иерусалимом древним, земным, историческим, и когда оно включается в общую идею обновления всей твари, неба и земли. Однако это было бы так, если бы это видение Иерусалима было единственным. Но, как мы уже знаем, видений небесного Иерусалима в пределах той же XXI-ой главы не одно, а два.
Они различаются прежде всего по образу их восприятия: первое непосредственно воспринимается, как мы уже сказали, тайнозрителем самим ("я, Иоанн, увидел"), второе же торжественно показуется ему определенным Ангелом, именно "одним из семи ангелов, у которых было семь чаш". Он "пришел" и сказал мне:
"Пойди,
я покажу тебе жену, невесту Агнца. И вознес меня в духе (т. е. в состоянии мистического экстаза) на великую и высокую гору и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога" (9-10).
Далее следует подробное описание этого города (11-23).
Одно уже сопоставление этих видений по их образу достаточно убеждает, что здесь имеется не одно, но два разных видения. Хотя они и относятся к одной и той же теме, Иерусалиму, но они подаются по-разному, а потому и не могут быть отождествляемы.
Это суть два разных видения.
И это же подтверждается еще и тем, что в первом видении сходящий с неба от Бога Иерусалим называется новым, каковое наименование вовсе отсутствует во втором (хотя бы, казалось, на основании внешней последовательности изложения "новым" должен бы являться не первый, но последующий: новый, в смысле новейший, заново повторяющийся, второй).
Вместе с Charles'ом (II:15-19) мы заключаем, что здесь имеется не два разных рассказа об одном и том же видении, но говорится о двух, между собою различных: предшествующее в порядке изложения относится к более позднему событию, второе же, хотя и помещенное в тексте после него, является предшествующим и более ранним, и, во всяком случае, оба они не могут быть отождествляемы. Этот особенный порядок изложения, очевидно, создает особую, самостоятельную проблему экзегезы, чрезвычайно трудную и почти неразрешимую (о чем ниже). Однако он не может уничтожить явного различия в том и другом описании по содержанию.
Итак, что же означает это видение святого города Иерусалима, нового, сходящего от Бога, приготовленного как невеста, украшенная для мужа своего? Прежде всего надо признать, что священный писатель пользуется здесь образом, наиболее привычным, дорогим и священным для иудейства. В нем проецируются все образы как земного торжества Израиля, его мессианского царства, так и вообще царства Божия на земле. Корни этого верования лежат, конечно, во всем священно-историческом значении Иерусалима, с его средоточием в храме как единственном месте для поклонения Богу Израиля и жертвоприношений. Такое отношение к нему еще обострилось и углубилось после первого разрушения храма, а еще более после второго и уже окончательного. "Иерусалим" стал естественным синонимом святыни Израиля, в которой проявляет себя его богоизбранность. Мечта о восстановлении Иерусалима на земле являлась по-своему воодушевляющей одинаково как революционный зелотизм с утопическим его мессианизмом самозванцев, так и религиозные упования. Последнее выражено с наибольшей силой в книге пророка Иезекииля, гл. XL-XLVIII, которые целиком посвящены, с одной стороны, внешнему описанию города и храма, как они были явлены ему в небесном видении чрез ангела в связи с устроением всей жизни Нового Израиля, как бы новым кратким Второзаконием, вместе с обетованием теократии
на земле*.
*Примечание С.Б.
"И сказал мне: сын человеческий! это место престола Моего и место стопам ног Моих, где Я буду жить среди сынов Израилевых во веки, и дом Израилев не будет более осквернять святого Имени Моего... и Я буду жить среди них во веки". XLIII:7-9.
Поэтому на языке апокалиптики, как и пророков, "Иерусалим" имеет значение столицы грядущего мессианского царства. И уже это одно заставляет нас отрешиться от конкретно-исторического понимания "схождения с неба святого города" представления в явной его мифологичности или аллегоризме, и искать ему духовного истолкования. Самое простое и общее понимание, за которое, можно сказать, и хватается экзегеза (например, Allo, I. 306), относит его к предшествующему в небесах Иерусалиму как церкви, обществу святых душ на небе и на земле, еще не получивших полного прославления. Однако подобное истолкование если и применимо, то недостаточно именно по своей догматической невнятности.
Вся жизнь человечества, по крайней мере, в пределах Ветхого и Нового Завета, есть история церкви, но таким общим истолкованием не уловляется особое и новое свершение, о котором говорится как о схождении с неба нового Иерусалима.
Правильнее говорить здесь не абстрактно о церкви вообще, но конкретнее о новом оцерковлении мира и человечества, о новом откровении Церкви или новой эпохе в жизни ее. Такое новое оцерковление именно и выражается в образах: "приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего", и "Бог будет обитать с ними, они будут Его народом, и Он будет Богом их" (3). Однако и здесь один образ - Иерусалима - сменяется другим, не менее абстрактным - скинии Бога с человеками для "обитания с ними, и они будут Его народом". Само по себе и такое выражение нуждается в догматической экзегезе, в переводе на язык экклезиологии. Очевидно, что здесь речь может идти прежде всего об ипостасном обитании Бога среди людей во Христе. Это прежде всего относится к обетованию Прощальной беседы и может быть понято христологически:
"Дети, уже не долго Мне быть с вами: будете искать Меня и, как сказал Я иудеям, что, куда Я иду, вы не можете прийти, так и вам говорю теперь" (Ин. XIV:33).
Но "когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я" (XIV: 3).
"И се Аз с вами есмь во все дни до окончания века" (Мф. XXVIII:20).
Это же обетование однако не может быть исчерпано лишь христологическим истолкованием; оно необходимо предполагает и
пневматологическое:
"Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во веки" (Ин. XIV: 16).
Наконец, сюда же относится и откровение Отца, о чем сказано: "Отец Мой возлюбит Его, и Мы придем и обитель у Него сотворим" (23).
Но даже и этими обетованиями не исчерпывается вся полнота грядущих свершений, потому что о них сказано еще:
"Когда же все покорит Ему (Богу Отцу), тогда и сам Сын покорится покорившему Ему все, да будет Бог все во всем" (1 Кор. XV:23).
Здесь наряду с самооткровением всех трех ипостасей говорится еще о всеобщем обожении всей твари, совершенном ее облагодатствовании, осуществлении в ней ее божественного первообраза. Иными словами, здесь говорится не только о триипостасном Боге, но и о Божестве, которое становится жизнью твари "все во всем" (как иначе можно догматически понять это "в" ?), о совершенном ее обожении или же, что то же, - о Богочеловечестве, которое является откровением всех трех ипостасей в едином Божестве.
Но весь этот порядок идей может и должен быть раскрыт и выражен софиологически, как и экклезиологически, что в данном случае одно и то же. Мир сотворен на основании Софии Божественной, которая есть и основание, и цель, энтелехия творения. Однако в Софии тварной мир и человек в состоянии своего грехопадения теряют полноту и чистоту своей софийности. Они нуждаются в ософиении, которое соответствует исполнению богочеловечества. Они проходят ряд различных состояний в своем приближении к Богу, обожении или ософиении, чрез Боговоплощение, Пятидесятницу и далее всеобщее преображение.
Последнее есть заключительное как полнота его. Это есть совершенное раскрытие тех божественных сил, которые присутствуют в мире как его основание, "новое небо и земля", слияние Софии Божественной и тварной, Бог все во всем. Это именно ософиение мира и разумеется в новом творении "нового неба и новой земли", в которых "прежнее", неполное, несовершенное уже миновало. Но это же самое означает и схождение с неба нового Иерусалима, он есть Божественная София, опрозрачнивающая все творение, воссиявающая в Софии тварной.
Последовательная софиология приводит и к экклезиологии, с нею в известном смысле тождественной (все это излагается в "Невесте Агнца"). Есть Церковь небесная, предвечное человечество, точнее и полнее - ангелочеловечество. Оно же есть постольку и человечество Христово, осеняемое Св. Духом*.
*Примечание С.Б.
Конечно, человечество Христово в Его Богочеловечестве есть в полноте своей именно
ангелочеловечество, тварные "небо и земля". Ангельский мир принадлежит тварной, человеческой Софии и не может быть из нее выделяем. Он в этом смысле человечен, ибо ангелы служат миру человеческому.
Онтология церкви раскрывается в истории ветхо- и новозаветной, которая постольку есть и апокалипсис. Она знает различные эпохи и возрасты. Далее в своей собственной жизни новозаветная церковь знает разные степени своего откровения: боговоплощение, пятидесятницу, жизнь исторической церкви в разные эпохи, в том числе и тысячелетнее царство с предшествующим ему явлением антихриста и с последующим ему восстанием Гога и Магога.
Далее сюда же, в историю церкви, следует включить и жизнь будущего века после Парусии, второго пришествия Христова, с его Страшным Судом и разделением. Оно является "последним" по отношению к нашему преходящему веку, но отнюдь не последним, а скорее первым в веках веков, которые последуют один за другим (причем об этом нам не открыто, кроме самого факта их существования в грядущем).
Однако все это время и времена, век и века принадлежат Церкви, есть ее жизнь и откровение.
И слово Божие, в частности же и в особенности Иоанново Откровение, касается жизни этого мира с последними ее свершениями, включая и то, что ныне для него запредельно. Эта эсхатология, конечно, еле только намечается в самых общих очертаниях. Но еще раз повторяем, все эти века веков есть церковь, которая объемлет собою жизнь всего творения и в этом смысле есть Бог всяческая во всех - онтологически, исторически и, наконец, эсхатологически.
Этот панэкклезионизм есть софийность твари, и Церковь есть София: Божественная в своем основании и бытии и тварная в своем становлении. По смыслу этой символики, Церковь есть и Иерусалим, земной и небесный, "прежний" и "новый".
Прежний Иерусалим есть земное, историческое явление Церкви, которое, однако, таинственно, сакраментально содержит в себе небесную, божественную силу в своих таинствах, иерархии, богослужении и богооткровении. Можно сказать в этом смысле, что вся она в том, что в ней подлинно божественно, есть тайна и тайнодействие, таинство таинств, всетаинство. Природа же таинства такова, что здесь сила Божия подается и совершается в земных образах (имеет для себя "форму и материю"). Однако это всетаинство в постепенном откровении Церкви становится всетаинством самой жизни; "форма и материя" перестанут быть оболочкой, хотя и содержащей, но и сокрывающей божественную энергию, небесное в земном. Этот дуализм таинства как формы и материи, с одной стороны, и божественного содержания, с другой, преодолевается в некотором богочеловеческом двуединстве, так сказать, в сакраментальном монизме. Это и выражается в образах Апокалипсиса в таких словах:
"Храма же (который есть в расширенном смысле "форма и материя" таинства, его сакраментальная оболочка) я не видел в нем (в небесном Иерусалиме), ибо Господь Бог Вседержитель храм его и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия (сама Божественная София, Бог - всяческая во всех) осветила его, и светильник Его - Агнец" (XXI:22-23).
Итак, символика Иерусалима церковно-исторически оправдывается тем, что святый град есть место храма - храмового, сакраментального богооткровения и богопочитания, которое соответственно и установлено самим Богом вначале как скиния, а затем храм Иерусалимский, в качестве единственного места на земле для сакраментального богоприсутствия.
Этому в Ветхом Завете соответствуют жертвоприношения вместе с богослужениями и празднованиями. Все это непосредственно богоустановлено чрез Моисея (по книгам Исход, Левит, Второзаконие) и затем исторически восстановлено чрез возведение нового храма, по возвращении Израиля из плена вместе с Иерусалимом, по идее связанным с первым некоей непрерывностью. Эта божественность храма как средоточия святого града находит для себя пророчественное подтверждение в созерцаниях пророка Иезекииля, в которых сама идея храма находит для себя архитектурное и геометрическое выражение как "форма и материя" храмостроительства.
В Новозаветной Церкви храмостроительство, как и храмовое благочестие, получает для себя свою собственную "форму и материю" соответственно христианскому сакраментализму, но, по существу, это есть в известном смысле продолжение храма Иерусалимского. Однако откровение Божественной Софии в тварной делает здесь всетаинство Церкви и всетаинством жизни и постольку превосходит и упраздняет сакраментализм всеобщим богоприсутствием - всетаинством жизни: "Бог все во всем". Об этом и говорится здесь же в Откровении:
"И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их" (XXI:3).
Церковь есть прежде всего софийность мира, София Божественная в Софии тварной, святой град и храм в нем, всетаинство бытия. Но она же есть богочеловечество и в нем обожаемое человечество, а в этом смысле человеческое общество, сакраментально, иерархически, институционно организованное, народ Божий, ветхозаветный и новозаветный Израиль. И здесь различие между "прежним" и "новым" Иерусалимом проявляется в том, что он теряет свой институционный характер, внешние, "канонические" формы, но является непосредственным богожитием, боговдохновением,
богооткровением, богочеловечеством, всеобщей софийностью жизни. Эта мысль и выражается в только что приведенном тексте о скинии Бога с человеками, которая противополагается именно храму, но есть непосредственное "обитание Бога с человеками", подобное райскому состоянию.
В Эдеме также не было храма, но Бог приходил беседовать с человеками:
"И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня... и воззвал Господь Адаму и сказал ему" (Быт. III:8-9), а далее описывается эта беседа, содержащая суд Божий над павшим человеком и приговор ему. Однако даже и эта беседа носит характер не иерархический, что и соответствует отсутствию в мире других людей, в него еще не пришедших, а следовательно, и не сакраментальный.
Это - райская церковь, предвечно сущая в творении как его софийность еще ранее размножения человеков.
Последнее же ее откровение соответствует новому Иерусалиму, сшедшему с неба, и оно полнее даже изначального, райского. Оно совершается уже пред лицом раскрывшегося в полноте своей творения, а не одних лишь прародителей, но уже всего человечества, "Скиния Бога с человеками" (XXI:3) без всякого ограничения, которые и будут "народом" Божиим. В этих кратких словах снова содержится таинственное откровение Божие о всеобщем спасении или апокатастасное, как и в начале XXI-ой главы о новой земле и о новом небе.
Дальнейшее софиологически-экклезиологическое откровение содержится в таинственных словах о "Новом Иерусалиме, приготовленном как невеста, украшенная для мужа своего" (3). Мы уже встречались с этой софиологически - экклезиологической мыслью в главе XIX-ой (подробное ее раскрытие см. в "Невесте Агнца"), о "браке" и "брачной вечере" Агнца. Если не лишать этих догматических определений их собственной силы, то их можно понять и принять только в софиологическом истолковании: жена и невеста Агнца есть Божественная София в тварной.
Их связь и взаимоотношение определяются самооткровением Бога в Его Божестве в божественной вечности, которое имеет образ ипостасной и неипостасной любви в Боге, поскольку ипостасный Бог любит Свое Божество, и Оно любит его ответной, хотя и неипостасной любовью (утверждение о "неипостасности" Софии Божественной снимает с отца Сергия подозрение в том, что он вводит "четвертую Ипостась" - Л.Р.).
Вместе с тем Божественная София в Боге есть диадическое самооткровение Бога-Отца в Сыне и Духе Св., которые соединяются взаимно ипостасной любовью, и она по личным свойствам
обеих ипостасей откровения есть первообраз мужской и женской любви, которые потому и наличествуют в образе Божием в человеке:
"И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их" (Быт. I:27).
Ипостасная диада самооткровения Бога-Отца в "начале" или Божественной Софии поэтому есть первообраз мужеженской любви, и потому-то можно и должно говорить о "браке Агнца" и о "невесте и жене" Его в вечности, во Св. Троице и в Божественной Софии как Ее самооткровении.
Как церковь предсуществует в небе, в божественной вечности, так и "брак Агнца" выражает их предвечное взаимоотношение, первообраз, основание в вечности и свершение в жизни земной Церкви, в Софии тварной. Нельзя думать, что "наступление" брака Агнца и "приготовление" жены Его можно понимать в смысле нового возникновения во времени, в церковной истории, того, что, не существуя в вечности, во времени открывается в тварной жизни.Поэтому слова Иерусалим"новый", сходящий с неба, "приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего", должны быть поняты во всей полноте своего софиологически-экклезиологического содержания как сказанные о вечном браке в небесах, для откровения которого исполнится срок и на земле, в церковной истории, в жизни человечества. Они содержат в себе, таким образом, раскрытие все той же мысли об обожении, или ософиении творения в его преображении, откровение Божественной Софии в тварной.
Это и есть "великая тайна брака, во Христа и во церковь", о которой говорится в Еф. V:32. Нельзя не поражаться силе, глубине и вместе сжатости этих немногих слов (1-3), в которых выражается вся полнота и связность софиологической экклезиологии. И к этому софиологическому оправданию присоединяется и собственно экклезиологическое как обращенное лицом к тварному миру (его мы уже рассматривали: о преодолении церковного права и институционализма силою непосредственного богообщения.
Теперь остается в учении о браке Агнца разъяснить еще одну черту его. Об этом говорится дважды, в двух последующих главах: XIX:7-9 и XXI:2. Таким образом, одно и то же откровение повторяется, тождественное по содержанию, однако в различном контексте. Именно в первый раз оно есть выражение конца истории:
"Воцарился Господь Бог Вседержитель" (XIX:6).
Однако здесь это сказано пролептически: в этих словах обозначено то, что лишь имеет свершиться, именно как последнее столкновение добра и зла, победа Христа и воинств небесных над зверем и царями земными, события, относящиеся к концу истории. Но и они являются не последними и не окончательными,
потому что за ними следует еще ряд других событий: именно первое воскресение, тысячелетнее царство святых и последнее восстание Гога и Магога. Все эти события, имеющие общее значение, которое есть воцарение Христово, здесь сливаются в одной общей перспективе (как это свойственно стилю Откровения и в других его местах). Они рассматриваются как единое свершение, которое включает несколько моментов, объединенных общим содержанием.
Этот земной конец истории и есть брак Агнца и брачная вечеря со зваными на нее.
Однако такое лишь земное, историческое понимание конца недостаточно, и на нем нельзя остановиться; необходимо перешагнуть грань истории в жизнь будущего века. Историософия переходит здесь в эсхатологию, поскольку земной конец истории есть лишь предварение и предусловие конца этого мира как свершения онтологического.
Потому и оказывается необходимым это кажущееся повторение, которое относится к одному и тому же свершению, однако в разных его образах, как на путях к преображению мира, так и после него, за гранью истории. В обоих случаях одинаково говорится о "приготовленности" невесты и жены к браку Агнца. Это есть одно и то же, хотя и продолжающееся, приготовление, взятое лишь в разных аспектах истории и эсхатологии, жизни настоящего и будущего века (точнее, будущих веков), катастрофического конца истории и всеобщего апокатастасиса. Таково соотношение двух рядом стоящих глав, которые обе содержат пророчества о конце истории и этого мира, о суде и разделении, так же как и об апокатастасисе.
Таково значение этих образов: Иерусалима небесного и земного, как и брака Агнца в настоящем и грядущем веке. Это есть софиология в образах и связанная с ней эсхатология. Всякое иное понимание этих образов не только недостаточно, но и прямо несоответственно, недостойно величия их и значительности. Их буквальное или даже только аллегорическое понимание грешило бы грубым мифологизированием или же риторичностью, т. е. фактически упраздняло бы это центральное место Откровения.
Теперь обратимся к продолжению XXI-ой главы, к учению о жизни будущего века, под новым небом и на новой земле, в новом Иерусалиме, в состоянии всеобщего апокатастасиса, с полным устранением не только зла, но и страдания, о царствии Христовом и его блаженстве. Тайнозритель об этом продолжает так:
"И отрет Бог всякую слезу с очей их (человеков), и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло" (XXI:4).
Можно ли сильнее выразить эту общую мысль об апокатастасисе, нежели в этих как бы изваянных образах? Их сила увеличивается их краткостью - сжатость здесь, как и в предыдущих стихах, соответствует всей торжественности и значительности этих пророчеств, которые в своей содержательности превышают наше теперешнее разумение и потому могут быть обозначаемы лишь символически. И как
будто для того, чтобы окончательно закрепить смысл этих слов в отношении именно к апокатастасису или всеобщему восстановлению, здесь сказано еще: "и смерти не будет уже", и притом рядом, в том же контексте: "ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет".
Раньше говорилось иное, именно:
"И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это - смерть вторая" (XX:14).
Это относится к катастрофическому концу истории и дел ее. Теперь же, уже в применении к жизни будущего века, говорится, что смерти "не будет уже" - ни первой, ни второй.
Это соответствует выше приведенному пророчеству Исаии:
"Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц" (XXV:8).
И все это всеобщее обновление и восстановление в заключение еще раз торжественно подтверждается из уст "Сидящего на престоле", т. е. самого. Бога*: "Се творю все новое" (5).
Примечание С.Б.
Allo (I. 311) отмечает, что "это, может быть, в первый раз в Апокалипсисе говорит сам Бог".
Бог Отец, который есть и Творец мира, здесь завершает его творение новым, также над ним творческим, актом. Сотворение мира здесь как бы смотрится в апокатастасис, который и составляет его последнее предназначение.
Это пророчество об апокатастасисе мы имеем уже у второго Исаии:
"Вот Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце" (LXV:17; ср. LXVI: 22 и Пс. CI: 26-81).
Это слово Божие, соответственно всей важности своей, имеет для себя еще особое подтверждение:
"И сказал мне (очевидно, также Сидящий на престоле): напиши, ибо слова сии истинны и верны. И сказал мне: совершилось (греч. гегонан - множ. число) исполнились эти слова".
К чему это относится?
Очевидно, это не может относиться к самому эсхатологическому пророчеству, совершение которого лежит за пределами этого века. Нельзя его отнести и к историческим пророчествам Апокалипсиса, которые также еще не совершились, по крайней мере, во время его написания. Остается понять это слово не конкретно-исторически, но онтологически, отнеся его ко всей глубине творения с заложенными в нем возможностями настоящего, прошедшего и будущего. В этом смысле, слово это значит, что в Боге, в божественной полноте и софийности творения все уже содержится и наличествует безотносительно к эмпирическому,
конкретному его раскрытию в пространстве и времени.
Такое понимание соответствует и общему контексту, по которому это гегонан, помещенное в заключении самого значительного места Апокалипсиса, именно и должно быть понято в таком широком смысле. Напротив, это же слово в XVI:17 - гегонен (в единственном числе), хотя также исходящее от престола Божия, может и по контексту иметь частное, конкретно-историческое применение; именно оно относится к излиянию семи чаш гнева Божия, также предуказанному голосом с неба (XVI:1). И, наконец, "совершилось" (Ин. XIX:30), раздавшееся с креста из уст Сына Божия, по буквальному смыслу относится лишь к Голгофскому свершению, которое, однако, есть вместе с тем и всемирное свершение, и по своему значению соединяет в себе и начало и конец творения.
Далее это "совершилось", подтверждающее собой всю значительность сказанного в этой главе, нарочито еще скрепляется от лица самого Говорящего:
"Я есть Альфа и Омега, начало и конец" (6)
Последние слова, так же как и во вступительном тексте Откровения (1-8), со всей очевидностью принадлежат Сидящему на престоле, Отцу, Творцу и Вседержителю (ср. I:8), так же как и свидетельство о творении изначальном и новом, в их соотношении. Напротив, это же слово, повторенное целиком (XXII:13) или частью (V:10), со всей очевидностью контекста относится ко Христу.
Далее, обращаясь в лице тайнозрителя уже к земному человечеству в его истории, Господь дает обетование:
"Жаждущему дам даром от источника воды живой" (XXI:6).
Это должно быть сопоставлено с обетованием и призывом Христа: Ин. IV:14; VII: 37-39, которое раскрывается для нас в благодатной жизни Церкви с ее таинствами. К этому присоединяется дальнейшее поощрительное обетование с призывом к борьбе и победе:
"Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном" (XXI:7).
Это относится, очевидно, к обожению или ософиению всей твари ("наследует все") и всеобщему богосыновству в боговоплощении и вочеловечении Сына Божия.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
|
