Существование совечных Богу идей, отдельных от него Самого, отцы православной Церкви деятельно отрицали. Отвергая сосуществование «равносильных» Ему парадигм, св.Григорий Палама учил о «божественных предопределениях, предзнаниях и волениях, которые в Боге существуют прежде творения – а как же иначе? – и по которым впоследствии творение создается» (Триады в защиту священнобезмолствующих, III.2.26**), – но все это относится к нетварной области божественных энергий и не нарушает божественной простоты, ибо Бог знает все сущее не так, как люди, и не нуждается для этого ни в каком процессе познания, поскольку знал все вещи «ничуть не хуже и еще до их возникновения» (Сто пятьдесят глав, 123***).

 

Здесь мы имеем дело с учением о логосах, которое развивали еще свв. Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник: божественные логосы, которые можно созерцать в творении, это не какие-то «образцы» вроде платоновских идей, но «сама творческая сила Божия, реализующая себя в твари»****. «Держащий благим хотением гипостазированными прежде веков слова-логосы пришедших в бытие вещей соответственно им словом и премудростью гипостазировал из несуществующего творение видимое и невидимое <…>. У Него прочно утверждены логосы всех, соответственно которым и знает Он, как говорится про Него, все творения прежде их прихода в бытие»*****.

 

Логосы едины с волениями Бога и нетварны, они есть «первообразы» и «предсуществующие в Боге смыслы  сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими волениями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми сверхсущественный все сущее и предопределил, и осуществил», и как таковые нетварны. (150 глав. С.148-149. (Пар.87). Когда очистится от страстей, он может созерцать их в творениях и через них постигать Бога. ******

 

Что же касается идей, созданных вместе с тварью, о которых говорит о.Антоний, то похожее учение можно найти у св.Григория Паламы, который пишет об «универсалиях как таковых, которые существуют в отдельных [вещах], но выделяются из них лишь умом и рассудком и мыслятся предшествующими многому, хотя они вообще не имеют существования отдельно от многого, по истинному рассуждению» (150 глав, 81). Вообще же учение об универсалиях в византийской философии сложилось под влиянием философской школы Аммония Александрийского, основоположника неоплатонической традиции комментариев к Аристотелю, и, в частности, философа Давида Анахта, который, по-видимому, был христианином, и чьи труды пользовались в Византии большим авторитетом*.

 

 

Действительно, согласно Булатовичу, существование идей есть условие процесса нашего мышления: «Как зреть не могло бы око, если бы не было предметов и лучей, отображающих фигуры их, так и мыслить не мог бы ни Ангел, ни человек, если бы не было сущего и идей, отображающих все сущее», и, по той же аналогии, как слепота человека не влияет на существование предметов и отражающихся от них лучей, так и умственная слепота и недальнозоркость «не может упразднить существование мысленных лучей в идеях, отображающих все сущее, хотя бы человек и доселе многих из сих идей и не познал, и даже не наименовал» (ММ, 198). Таким образом, о. Антоний признает первичность идей по отношению к мышлению:

 

«Итак, не мысль человеческая создала мир идей, но стихия идей дает пищу и материал для человеческой мысли. И не человек изобрел речь и членораздельные слова, но существование созерцаемых умом идей вызвало к жизни выражение сих идей членораздельными звуками. А что это так, в том нас удостоверяют глухонемые. Они, хотя не ведают человеческой речи, однако, и у них мысль течет и действует по тем же законам, как и у обыкновенных людей. Существование тех же идей у самых дальних народов доказывает существование идей независимо от человека. Отрицание существования идей вне мысли человеческой и утверждение, что идеи существуют только в мышлении человеческом, а не вне его, равносильно отрицанию существования лучей, исходящих от всех видимых предметов, и утверждению того, что сии лучи существуют, якобы, только в акте зрения человеческого» (ММ, 199).

 

Когда было сотворено все сущее и идеи сущего, а также разумные существа, способные эти идеи воспринимать, тогда божественная Истина «воссияла и засверкала бесчисленным числом лучей в бесчисленных созданных идеях и понятиях, открывая в них познание и созерцание для мысленно-словесной твари вечной Истины и Глаголов Слова» (ММ, 200). Бог, открывая уму человеческому свои истины, использует тварные идеи. Он «словесной Деятельностью Своей воплощается, так сказать, в идеи и слова человеческие»; точно так же и дьявол, внушая людям свои злые помыслы, пользуется идеями; существует и область идей, которая «до некоторой степени свободна» от особых воздействий Бога и дьявола, – это, в частности, все научные истины (ММ, 198-199).

 

Это учение о «воплощении» Бога в слова весьма созвучно с учением св.Максима Исповедника о механизме, если можно так выразиться, откровения Бога людям: «Когда Бог Слово пришел к людям, не могущим нагим умом соприкасаться с нагими умозрительными вещами, то, изъясняясь с ними по их обыкновению, Он становится плотью, в которой сочетается пестрая множественность повествований, иносказаний, притч и темных изречений. Ибо наш ум, при первом соприкосновении соприкасается не со Словом нагим, но со Словом воплощенным, то есть с пестротой речений – сущим по естеству Словом, но плотью по внешнему виду. Поэтому Оно, будучи поистине Словом, кажется для многих плотью, а не Словом. Но смысл Писания не есть то, что представляется многим, но нечто иное. Ведь Слово становится плотью через каждое из начертанных речений» (Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия, 60)*

 

 

По Булатовичу, божественная истина, выраженная в слове, не есть только «номинальный продукт деятельности мышления человеческого», не имеющий реального бытия вне человеческой мысли, поскольку «кроме умов человеческих существует еще вечно живая и действенная Мысль Божия, и эта присно живая и действенная Мысль и есть тот мысленный свет, в лучах которого только и может быть зримой всякая Божественная Истина. Эта Божественная Мысль всегда сияет в Богоданных Глаголах и Именах» (ОВ, 187) и может быть воспринята «духовным оком»: когда Христос «отверз [апостолам – Т.С.] ум разуметь Писания» (Лк.24:45), то Он даровал им именно способность видения того божественного света, той Божией истины, которая в них заключалась. Этот дар разумения может даваться и отниматься в зависимости от поведения человека, «мысленный же Свет Глаголов и Имен Божиих пребывает среди нас неизменным, нетленным, непреложным и вечно живым» (ОВ, 191).

 

В этом и заключается отличие познания сотворенного мира от познания Бога: «К познанию всего сущего в мире человек приходит путем опытного познания и мысленного рассмотрения познанного и путем логических заключений от ранее познанного к вновь познаваемому, но к истинному познанию Непостижимого, Недоведомого и Невидимого Бога он не может логически необходимо доходить из размышления о всем том, что он опытно познает в мире. В мире нет таких опытно дознанных посылок, которые логически необходимо должны были бы доводить ум человеческий к истинному непререкаемому познанию об истинном Боге. Даже такая, казалось бы, непререкаемая истина, что Бог есть Творец и Вседержитель вселенной, и та понимается весьма различно и даже некоторыми отрицается», и «познание истинных свойств Божиих» человек может обрести «только в глаголах Божественного Откровения» (ОВ, 188).

 

Можно сравнивать это с учением св. Григория Паламы, который также проводит четкую грань между научным познанием земных вещей и богооткровенным знанием Бога. О первом он пишет, что мы сведущи «в законах природы, в методах и во всех искусствах. Кратко говоря, мы обладаем всяким ведением обо всем, создающимся из частичных восприятий и получаемых благодаря уму из чувства и воображения. Однако это ведение нельзя назвать духовным и ему более подобает название «естественного», поскольку оно не вмещает в себя того, что принадлежит Духу» (150 глав, 20). И хотя через творение можно отчасти познать Бога, поскольку мир является своего рода зеркалом, отражающим Творца, однако это познание неполно и несовершенно; истинное познание о Боге (т.е. то именно, о котором говорит о.Антоний в вышеприведенной цитате) можно получить только через просвещение от Самого Бога – созерцание, ведущее к истинному Богословию*. Таким образом, и здесь Булатович является единомышленником паламитов.

 

В гносеологии о.Антония познание тесно связано с именованием: «Все, что мы в силах познавать, то мы и в силах именовать, и заключать мысли в слова» (ОВ, 82, ср. 186), – так же, познавая Бога из Его действий, мы именуем Его по Его свойствам. Несмотря на то, что в разных языках им соответствуют по-разному звучащие и пишущиеся слова, обозначаемое при этом остается одним и тем же, именно это обозначаемое – свойство или энергия Божия – и есть, согласно о. Антонию, имя Божие в собственном смысле.

 

«Буквы и звуки суть условные знаки, разные на разных языках, но та истина, которая сими буквами и звуками выражается на всех языках и во всех выражениях, всегда одна и та же, и сия истина есть происхождения Божественного, всегда пребывает в Боге и Бог всегда в ней пребывает. Вот что мы называем – «именем», отличая имя от имяначертания и имязвучия. Имя Божие есть истина единая и, как солнце в бесчисленных зеркалах, отражается в тех глаголах, коими люди именуют Бога, и не только отражается, но и просвещает и согревает сердца исповедующих Имя Господне. В этом смысле Имя Божие и Имя Иисусово есть истинная от Бога происходящая Жизнь и Свет, и Деятельность Божества, или, как мы говорим – Сам Бог» (Прош.,5).

 

«Бог вездесущ и всеведущ и присно зрит всякое написание Имени Его, и присно слышит всякое призывание Имени Его, и потому присно пребывает Энергией Своей во Именах Своих» (ММ, 173; ср.184).

 

Таким образом, то или иное имя или понятие становится именами Божиими и исполняются энергий Божией с того момента, когда человек относит их к Богу. «Имяборцы, – пишет о. Антоний, – дабы легче опровергать Божество и Божественную Силу имен Божиих, отрицают таинственную сущность Имен Божиих, и, основываясь на том, что Истина о Боге символически выражается звуками человеческого языка, <…> хотят и во всяком Имени Божием видеть только символ – звук и идею. Истину же, выражаемую сим символом, не считать за сущность Имени Божиего, а как бы стоящей независимо от него» (ММ, 181-182).

 

Но это, по мнению Булатовича, невозможно с того самого момента, как мы отнесли определенное имя к Богу – а это неизбежно происходит при молитве, при всяком разговоре или писании о Боге, – это имя наполняется совсем иным внутренним содержанием, нежели обычное слово: оно «исполняется внутреннего содержания Божественного Откровения», т.е. энергией Божией, становится «истиной о Триипостасной Истине», и именно это внутреннее, «мысленное содержание составляет его сущность, которая символически выражается именуемой идеей» (ММ, 182-183). Эта сущность имени является «живой и действенной энергией Божества» (ОВ, 168). Здесь следует заметить, что «мысленное содержание» или денотат имени Божия для о.Антония означает, очевидно, не тварную мысль, но действие божественной энергии – то, что в аскетике именуется «умным созерцанием» Бога, которое является действием Св.Духа и отличается от любого земного способа познания*. Это содержание или «естество» имен Божиих делает их «воистину вечными, действенными, живыми, нетленными и непреложными словами Божиими, <…> Божественной Истиной» (ОВ, 36-37).

 

Название Бога верховным Умом обычно для св. отцов**, а учение о.Антония о мире идей как питательной среде для человеческого мышления, напоминает одно из рассуждений св.Иоанна Кронштадского:

 

«Мы потому и можем мыслить, что есть беспредельная Мысль, как потому дышим, что есть беспредельность воздушного пространства. Вот отчего и называются вдохновением светлые мысли о каком-либо предмете. Мысль наша постоянно течет именно под условием существования беспредельного мыслящего Духа. Вот почему Апостолы говорят: ‘мы не довольни есмы от себе помыслити что, яко от себе, но довольство наше от Бога’. Вот почему и Спаситель говорит: ‘не пецытеся, како или что возглаголете, дастся бо вам, что возглаголете’. Видишь, и мысль и даже самое слово (вдохновение) приходят к нам отвне. Это впрочем в состоянии благодати и в случае нужды***.

 

Этим учением, по-видимому, вдохновлялся Булатович, когда писал: «Кроме умов человеческих существует еще вечно живая и действенная Мысль Божия, и эта <…> Мысль и есть тот мысленный свет, в лучах которого только и может быть зримой всякая божественная Истина. Эта Божественная Мысль всегда сияет в Богоданных Глаголах и именах, почему Господь и сказал: ‘Блаженны очи, яже видят, и уши, яже слышат’. Поэтому и Св. Писание, и Св. Отцы единогласно приравнивают ум человеческий ‘оку’, и потому, насколько безумным было бы утверждать, что око само в себе творит лучи зримых им очертаний предметов, настолько же безумным должно считать мнение, будто мысленное око само в себе изобретает мысленные лучи – понятия свойств предметов или идей всего сущего в мире» (ОВ, 187), – здесь мы снова видим утверждение не только богооткровенности имен Божиих, но и того, что идеи сущего не изобретаются человеком, а постигаются им.

 

Важное место в учении о. Антония об именах Божиих занимает следующая цитата из св. Григория Нисского: «И тысячами других имен, означающих высоту и боголепие, святое писание умело наименовать Бога; почему в точности дознаем из сего, что, когда скажет одно которое-либо имя, этим одним безмолвно произносится весь список имен» (О блаженствах, 4)*.

 

Толкуя эти слова, о. Антоний пишет: «Св. Григорий <…> высказывает ту же мысль, которую и мы высказали, что каждое Имя Божие есть тот Луч Истины, в коем зрится все Солнце. Всякое имя, коим человечество именует Бога, есть слово текучее и пустое, когда оно не отнесено к Богу, но когда эта обыкновенная идея, согласно Божественному Откровению, употребляется нами для наименования Бога, то она перестает быть безотносительной идеей, но становится Истиной о Боге, с которой безгласно соединяются все прочие Богооткровенные Истины – ‘весь список Имен’; таким образом все, что может человек помыслить о Боге, и есть собственно совокупность Его Имен» (ОВ, 29-30). Имя Божие по внутренней стороне следует понимать как «Богооткровенную Истину о Боге, представляющую из себя мысленный аккорд, – полноту Богооткровенных Истин, в коих Бог открыл себя» (ОВ, 185).

 

Таким образом, человек, с одной стороны, говоря и думая о Боге, молясь Ему и выражая Его откровение и Его имена на своем языке, пользуется сотворенными идеями, понятиями, словами и звуками – теми же самыми, которые он использует, и говоря о земных и тленных вещах, но, с другой стороны, «хотя имена Божии образованы словами и идеями тварными, в них всегда сияют, хотя и не всегда созерцаются нами, Лучи словесной Деятельности Божества, которые исполняют сии тварные идеи Духом и Жизнью, Истиной и Благодатью и Благоволением Божества», поэтому эта божественная истина и может именоваться Богом (ММ, 201).

 

Итак, согласно Антонию, нетварные «мысли» Бога (или «логосы» в терминологии византийских отцов) открываются Им человеку через посредство тварных идей, возникших при творении и существующих в вещах (т.е. общих понятий, «универсалий»), которые человек может познавать и выражать на своем языке; при этом одно и то же слово может означать явления и предметы тварного мира (и тогда оно остается обычным «человеческим» понятием), а может означать свойство/энергию Бога – и тогда оно становится именем Божиим и исполняется Его благодатью.