Самосознание русского народа зачинается с крещения в Православие в 898 году. С духовным рождением молодой народ динамично осваивал древнюю мудрость, принятую от Византии: через два века Русь была православной страной, с грамотной аристократией, образованным духовенством, множеством храмов, преображенной нравственной и общественной жизнью. Национальное единство поддерживалось не государственностью, а православной верой. Культура средневековой Руси явила образцы гениального творчества. Вместе с тем на Руси слабо развивалась богословская и философская мысль. Это дало основание некоторым исследователям характеризовать русское Средневековье как бессловесные, или немые, века, свидетельствующие о неспособности азиатского народа к высокой мысли – философии и богословию. Это мнение покоится на ряде предрассудков. В рационалистической европейской культуре мышлению как таковому полагается быть рационалистическим, что далеко от истины. Феномен немых веков отражает специфичность русской истории, культуры и национального характера. Для молодого народа, не приобщенного к древним культурным традициям, не имевшего письменности, требуются века для восприятия культурного пласта христианства. Западноевропейские народы пережили аналогичную эпоху тёмных веков. Русский народ прошел ученичество быстрыми темпами. Сохранившиеся произведения представляют собой доли процентов от массива письменности домонгольской Руси. Можно только представить, сколько было уничтожено произведений, соизмеримых со «Словом о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Чтобы после смертоносного нашествия сохранить христианское мирочувствие и развить его до христианского мировоззрения, народу понадобились века внутреннего созерцания, самоуглубления, самоанализа, размышления о бытии, выражаемые в доступных формах – искусстве и жизненном укладе, – после чего стала возможной философическая мысль.

Распространено мнение, что Западная Европа – наследница античности, античного разума, философской мысли, Русь же не имела доступа к античному наследию, чем объясняется отсутствие в ней философской традиции. Наибольшее влияние на философское мышление христианских народов оказали традиции платонизма и аристотелизма. Платон и Аристотель явили различные методы философствования, которые оппонируют друг другу на протяжении многих веков. В постижении метафизической истины оба подхода взаимодополняют друг друга, развиваются и углубляются его последователями в диалектической полемике. Русская культура восприняла через Византию традицию христианского платонизма, что придало национальному духу определённое своеобразие.

Большинство диалогов Платона похожи на литературные, а не философские тексты. Форма диалога предоставляет возможность для диалектического столкновения мнений: кто-то рассказывает кому-то какую-то историю, либо пересказывает миф, либо рассуждает о чем-либо умственном – например, о красоте самой по себе; затем участники могут подискуссировать. Диалоги близки к художественным произведениям, хотя Платон мог быть и рационалистом, как в диалогах «Теэтет» или «Софист». В художественности и образности его текстов сокрыто основное своеобразие платоновской методологии. В творчестве Платона сильны эротические и эросные энергии, акцентирующие и воссоединяющие противоположности мужского и женского, земного и небесного.

Сложные философские тексты, например Аристотеля или Гегеля, требуют для понимания нескольких прочтений, но когда смысл открывается сполна, понятое не требует дальнейшего углубления. Иная природа текстов в Библии. При первом знакомстве открывается обширный пласт известных смыслов, ассоциаций, ибо библейскими образами пронизаны наша жизнь и культура. Последующее чтение открывает новые глубины смыслов, которые можно постигать всю жизнь. В бездонности – специфика образного языка, в отличие от рационалистического, способного выразить сложные, но настолько неглубокие смыслы. Рациональное понятие ограничено, жестко схватывает частный смысл, отрубая сопряженные смыслы. Поэтому, осознав его, дальше погружаться некуда. Острый луч рассудка может глубоко проникнуть в явление, при этом освещаются фрагменты, расчленяется живая ткань предмета, многое разрушается, теряется, а значит, не схватывает целостность, не воспринимается жизненная органичность явления.

Творческий метод Платона, помимо категориального анализа включающий художественный образ, позволяет целостно созерцать предмет, не нарушая живого единства разнообразия. Образно-понятийное познание объединяет в себе разнообразные проявления человеческого духа, оно более органично, представляет собой творческое вживание в предмет, экзистенциальное сопереживание, целостное созерцание. Направленность на познание Божественной сущности бытия является актом богопознания. Образ несет больше информации, ибо содержит живое представление о бытии, позволяющее погружаться в него. Платоновский текст, подобно библейскому, открывается с начала, но по мере возвращения к нему погружаешься в более глубокие смыслы. Диалоги Платона задают параметры философствования, которые глубже и обширнее рационалистических. Для Платона в отличие от Аристотеля акт философского познания был прежде всего актом богопознания. Платона интересовал более всего вопрос главный: каково бытие Демиурга, кто есть Творец бытия, что происходит в акте творчества – творения? Основные его диалоги – вокруг этого, особенно диалог «Тимей» – самый глубокомысленный философский текст в европейской философии. Философия Платона онтологична по предмету и экзистенциальна по форме. Экзистенциальный онтологизм ориентирован на созидание новых смыслов, для чего синтезирует широкий спектр средств: от рационалистической диалектики до художественных образов. Платон вывел из небытия в бытие грандиозное количество смыслов (начиная от мира идей и первого в истории представления о вечной индивидуальной душе), которые питают европейскую культуру до настоящего времени.

Философию Платона развивали платоники и неоплатоники. Платон стоит у истоков христианского богословия; отцы Церкви и богословы средних веков называли Платона первым христианином до Христа, божественным Платоном. Если Платона интересовали прежде всего вечные идеи как первоосновы бытия, то Аристотеля более всего – энтелехии явлений и предметов, его сознание менее универсально. Аристотель – яркий пример рационалистического познания. Его философию можно характеризовать как рационалистическую метафизику. Аристотель – гениальный философ, но он фактически анализирует и систематизирует ту массу смыслов, которые вывел на свет Платон. Аристотель филигранно располагает их по «полочкам» и навешивает «ярлыки». Один подход не исключает другого, но понятно, какой приоритетнее в творчестве как созидании новизны. Каждый значительный философ и философская традиция в христианской культуре несут в себе начала Аристотеля и Платона. У кого-то доминирует системно-рационалистическое, у кого-то – экзистенциально-онтологическое осмысление мира. Западноевропейское философское умозрение склонно продолжать аристотелевскую традицию. Восточнохристианское – византийское, православно-славянское и русское – следует в русле платоновской традиции.

Платон оказал огромное влияние на патристику, которая была платонической и неоплатонической. Православное богословие и богослужение пронизаны образами христианского неоплатонизма. Без платоновского мира идей, без его представлений о вечной человеческой душе невозможно понять смысл христианской литургии. Тем же, кем для Западной Церкви был Фома Аквинский – автор проаристотелевской схоластики, тем для Восточной Церкви был Константинопольский патриарх Фотий. Примечательно, что в то время, когда Фотий в 870 году создал свою академию и Византия переживала культурный и богословский расцвет, на Западе только заканчивались века варварства.

 

Из трёх источников западной цивилизации – римского правового порядка, греческой интеллектуальной традиции и христианской духовности – только латинская политическая и правовая культура была воспринята Западом, да и то, после веков варварства, из Византии – кодекс Юстиниана как синтез римского права. Греческая философская мысль была известна на Западе опосредованно, искаженно и фрагментарно, что привело к восприятию и развитию одной – рационалистической тенденции античной мысли. Основные христианские богословские и философские представления были сформированы, когда отцы и учителя Церкви в борьбе с ересями выразили истины новозаветного благовестия на языке высокоразвитой неоплатонической философии. Синтезом христианского откровения и античной мысли является патристика, которая сформировалась в Восточно-Римской империи – в Византии, где творили почти все Отцы Церкви. Только несколько западных Отцов Церкви общепризнанны в христианском мире. Влияние христианской богословско-философской традиции шло с Востока на Запад, ослабевало с веками и практически прекратилось к XI веку – с разделением Церквей. Изначально неполно воспринятая христианская традиция высокого мышления развивалась далее на Западе с рационалистическим уклоном, сужаясь тематически и формализуясь.

Западная Европа – наследница римской античности, с развитыми политическими и правовыми традициями. В искусстве и философии римляне подражали грекам. «Римляне, в отличие от греков, не создали никакой философии: даже философствуя, они остаются юристами. У них нет своей истории богов, нет трагедии, нет собственного эпоса. Это лишённый фантазии народ государственных чиновников и солдат – пруссаки античного мира» (В. Шубарт). После падения Западно-Римской империи, в течение веков переселения народов, просвещение в Западной Европе сохранялось в монастырях – островках латинско-христианской культуры среди моря варваров. До XII века византийская цивилизация превосходила западноевропейскую, а к моменту крещения Руси «Западная Европа была тёмной и отсталой провинцией единого христианского мира, центр которого определённо находился не в Риме, а в Константинополе. Последний был сокровищницей классической литературы, донесшей до нас древнеязыческие и христианские традиции Греции» (Г.П. Федотов). В раннем Средневековье в Европе был переведен на латинский только один диалог Платона – «Тимей», но изучались более комментарии к нему. Было небольшое количество произведений Аристотеля в латинских переводах. Нашествие сарацинов через Северную Африку в Испанию в VIII веке открыло Европе неизвестные произведения Аристотеля, но на арабском языке. Толкований было больше, чем переводов, ибо каждый переводчик считал себя толкователем текстов.

После завоевания турками Константинополя в 1453 году беглые византийские монахи впервые принесли в Италию оригинальные произведения Аристотеля и Платона. Греческое культурное наследие, переданное византийцами, послужило мощным импульсом – с этого в Европе начинается эпоха Возрождения. Западноевропейское мировоззрение уже оформилось в школах схоластики и томизма, которые сложились под влиянием Аристотеля, известного фрагментарно и отраженно. Поздняя схоластика занималась интерпретацией Аристотеля, согласованием его учения со Священным Писанием и мнением признанных христианских авторитетов. Поэтому развитие возрожденческого философского сознания шло в рационалистических формах и несло на себе отпечаток изначальной периферийности. «Римская Церковь в уклонении своём от восточной отличается именно… торжеством рационализма и преобладанием внешней разумности над внутренним духовным разумом» (А.С. Хомяков).

Христианское мировоззрение на Западе было пронизано аристотелевским рационализмом и римской правовой традицией. Обе тенденции нацелены на формирование внешнего человека и мало способствовали внутреннему христианскому преображению. Возрождение – это прорыв языческой природы западного человека, которая в течение Средних веков муштровалась христианской аскезой. В возрожденческом титанизме прорвалась скованная, но не преображенная христианством языческая стихия. Возрождение – это прежде всего возрождение неоязычества западного человека, стремящегося к своим дохристианским корням. Исход византийских гуманистов в Италию послужил только поводом, а принесенная ими эллинистическая культура – материалом для самовыражения западноевропейцев. Заимствован был в основном языческий натурализм.

В то время как христианский Запад получил философское наследие греков от арабов через Александрию и от беглых византийских монахов через Рим и Палермо, Византия была прямой наследницей культуры античной Греции и наследницей греческой мысли. Культуру Византии можно квалифицировать как христианский эллинизм. В Византии знали Платона и Аристотеля в оригиналах. Доминировал интерес к Платону, потому что для профессиональных философов было очевидно, что универсум Аристотеля фрагментарен по отношению к универсуму Платона, платоновская философия более универсальна, всеобъемлюща, бытийна. «Тогда как Западная и Северная Европа унаследовала первичное и ещё не организованное христианство от распавшейся Западной Римской империи, Русь восприняла совершенное вероучение ещё не покоренной Восточной империи» (Д.Х. Биллингтон). С крещением в Православие Русь восприняла византийский эллинизм, в том числе платоновскую философскую традицию: «Гармонически-греческое в ранней русской душе сказывается и в той тесной связи, которую отцы Восточной Церкви искали с Платоном, в то время как на Западе ориентировались на Аристотеля» (В. Шубарт).

Через церковнославянский язык в русское мировоззрение транслировались культурные пласты христианского эллинизма и эллинизма античного. «Русский язык – язык эллинистический. По целому ряду исторических условий живые силы эллинской культуры, уступив Запад латинским влияниям и ненадолго загащиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно русской речи, сообщив ей самобытную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и поэтому русский язык стал звучащей и говорящей плотью… Эллинистическую природу русского языка можно отождествлять с его бытийственностью» (О.Э. Мандельштам).

«Из греческого наследия русские ученики восприняли веру в вещественность, субстанциональность слова… Слово здесь не просто звук и знак, чисто “семиотическая” реальность, но драгоценная и сакральная субстанция. Одни и те же фигуры одной и той же риторики имеют различную природу в русском “витийстве” и в западноевропейском “эвфуизме”; и различие это, в конечном счете, обусловлено разницей конфессионально-культурного и конфессионально-психологического контекста, давшего “витийству” такую меру серьезности, в которой было отказано цивилизационной игре “эвфуизма”, но также и спецификой славяно-русского слова, воспитанного не латинскими, а греческими образцами…» (С.С. Аверинцев). Можно отметить «плодотворную доверчивость, с которой русская самобытная речевая культура пошла навстречу эллинистическому красноречию, чтобы уже навсегда слиться с ним в нерасторжимое целое. Это слияние – константа русской литературной культуры. Оно живо и после Петра – в классическом витийстве, праздничном у Державина, медиативном у Тютчева. Оно живо и в нашем столетии» (С.С. Аверинцев).

Наследие христианского и античного эллинизма было целостно воспринято за короткий срок, творческая энергия молодого народа созидает своеобразную и многообразную христианскую культуру. Древняя Русь шла к русскому православному возрождению, которое было прервано татаро-монгольским нашествием.

 

 

 

Крещение Руси в Православие ознаменовало пробуждение русского духа, было первым актом самосознания народа. В духовном выборе вполне оформился русский народ, объединивший племена восточных славян. Национальный генотип (природные черты характера, данные от рождения) избрал родственный себе культурный религиозный архетип. Очевидно, некоторые религиозные представления язычников-славян были близки или, во всяком случае, бытийно не противостояли основным христианским истинам: тенденция единобожия в представлениях о главном боге («Они (славяне и анты) считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми» – Прокопий Кесарийский), многочисленные символы падения в грех – грехопадения, прообраз искупительной жертвы и даже воскресения – жертвоприношение божества, которое затем оживало. Примечательно, что незадолго до принятия христианства князь Владимир пытался упорядочить пантеон языческих богов: кумиры пяти антропоморфных богов были установлены неподалеку от княжеского двора. Но «смотр» языческих богов не удовлетворил князя Владимира, и «пятибожие киевского княжеского пантеона» (Б.А. Рыбаков) прижилось ненадолго. Князь Владимир оказался выразителем духовного состояния своего народа: «Гостеприимный, общительный, веселый, несмотря на свои увлечения, насквозь проникнутый славянским благодушием, Великий Князь Владимир начинает чувствовать пустоту исповедуемого им язычества и стремление к чему-то новому, лучшему, способному удовлетворить душевную жажду, хотя для него и не ясную. На его зов стекаются миссионеры от разных религий; он свободно обсуживает, совещаясь со своими приближенными, излагаемые перед ним учения, посылает доверенных лиц исследовать характер этих религий на месте и, убедившись этим путём свободного исследования в превосходстве православия, принимает его. За ним, почти без сопротивления, принимает его весь русский народ. Процесс, который происходил в душе князя, был только повторением, более определённым и сознательным, того, что смутно передумала и прочувствовала вся тогдашняя Русь. Ибо этим только и можно объяснить отсутствие сопротивления столь коренному нововведению» (Н.Я. Данилевский). Духовная жажда принудила русских людей обратить взор на православную религию: с одной стороны, новая вера и культура не требовали радикального разрушения традиционного порядка жизни, то есть изначально были глубинно родственны; с другой, новая вера задавала идеалы, которых уже взыскует народная душа. Более всего пленили славянскую душу христианская духовность, христианские добродетели и представления о прекрасном. Историки открывают всё более фактов близости ранней русской религиозности христианству, но сам факт невиданно гармоничного принятия христианства на Руси уже свидетельствует, что русское язычество – это своего рода русский Старый Завет: путь народа к истинному Богу.

Описание у Нестора-летописца знакомства княжеских посланников с византийской религиозностью преисполнено сильнейших чувств радости, ликования, восторга от встречи с невиданно прекрасным и возвышенным, но вместе с тем едино-природно притягательным: «Они же были в восхищении, удивлялись и хвалили их службу…» Они же сказали: «Ходили-де к болгарам, смотрели, как они молятся в храме, т.е. в мечети, стоят там без пояса; сделав поклон, сядет и глядит туда и сюда, как бешеный, и нет в них веселья, только печаль и смрад великий. Не добр закон их, и пришли мы к немцам, и видели в храмах их различную службу, но красоты не видели никакой. И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы; ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах; не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмёт потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве». Больше всего народы разнятся ощущениями и чувствами: то, что для одних приятно и притягательно, для других отвратно, для одних – сладко, для других – горько; то, что для одних возвышенно, для других – смрад великий. Знаменательно, что именно в греческом храме русские посланники испытали нравственный, эстетический и умственный восторг от встречи с подлинным Богом – уже опознанным, своим Богом, иначе откуда им судить, что есть красота и что пребывает там Бог с людьми. «Здесь именно обнаружилось всего яснее какое-то внутреннее сродство между византийской сущностью и славянским духом – сродство достаточно сильное, чтобы притянуть последнего к первой», – заметил в XIX веке европейский исследователь Г. Рюккерт.

Об этом пишет и современный учёный И.Р. Шафаревич: «Христианство было воспринято как нечто в своей основе близкое… Поражает, как ничтожны были трения, возникшие в связи с принятием христианства на Руси. Ведь нет же оснований считать наших предков какими-то пассивными, равнодушными людьми: насильственной христианизации они, вероятно, сопротивлялись бы восстаниями, как их потомки – разрушению церквей в советское время… А мы читаем о столкновениях в Новгороде, продолжавшихся три (!) дня. Или о столкновении княжеской власти со жречеством старой религии, произошедшем из-за того, что во время неурожая волхвы инициировали “охоту на ведьм”, вдохновляли убийства старух, по их мнению – виновниц неурожая. Летопись говорит и о случаях, когда “мужи княжьи” пытались защитить волхвов, сожженных народом… Никакое пристрастное описание не может скрыть крупного социального конфликта: оно будет его лишь по-своему истолковывать… Поразительно, что такой грандиозный духовный переворот не вызвал глубокого раскола в народе».

Племена Киевской Руси обрели общность и чувство исторического предназначения благодаря обращению в христианство. Окраинные народы через христианизацию усваивали византийские и киевские культурные традиции. «Славянский язык становился общепринятым языком письменности и богослужения, постепенно вытесняя исконные финно-угорские языки с Русского Севера на окраины: на запад в Финляндию и Эстонию и на восток вдоль Волги – в Мор-довию и к черемисам» (Д.Х. Биллингтон). При этом различные формы языческого мировоззрения по-разному, но вполне мирно соприкасались с христианством: «Многие верования, ритуалы, обычаи, связанные с язычеством, Церковь осуждала – но она их прощала. Другие же она восприняла как средства для выражения своих истин, как некий язык. Храмы часто воздвигались на месте языческих капищ – тем самым перенимая и какие-то их функции. Православные святые сливались с языческими божествами, занимая ту же “психологическую нишу” (Перун – Илья и Георгий, Велес – Влас и Николай и т.д.). В народе было, например, распространено покаяние Земле (за то, что её грудь рвали бороной) и исповедь Земле. Церковь осуждала исповедь Земле (в тех делах, исповедоваться в которых надлежало духовнику; это было связано и с тем, что в некоторых ересях – жидовствующих, стригольников – исповедь Земле заменяла церковную). Но с другой стороны, Церковь принимала отношение к Земле как священному существу женского пола – мужчина, лежавший брюхом на земле (т.е. в непристойной позе), подлежал епитимье… Многие древние ритуалы органически вошли в церковную жизнь: окропление скотины св. водой на Никольщину, молебны на поле. Большая часть ритуалов явно распадалась на две части – одна совершалась в церкви, другая имела более древний характер: венчание – свадьба, крещение – крестины, отпевание – поминки и т.д.» (И.Р. Шафаревич).

Народ входил в христианский космос, по-бытовому располагая в нем вековечные религиозные представления, привязанности, привычные ритуалы, годичные праздники. В народной религиозности языческая плоть вполне органично облекала христианскую духовность, хотя и не без драматических коллизий. Буйный языческий темперамент подвергался суровому укрощению: святые аскеты Киево-Печерского монастыря замуровывали себя в пещерах, закапывали себя в землю, изнуряли себя голодом, истязали своё тело пытками во имя освобождения от телесных страстей и воспарения к Новому Небу – заоблачной выси христианской духовности. Всецелая любовь к новому духу диктовала радикальное отвержение, почти умерщвление тела в борьбе с плотскими страстями и стихиями. Но между крайностями двоеверия и яростного аскетизма формировались русская православная традиция преображения плоти духом, носителями которой и были святые на Руси. «Таким образом, в Великой Руси имело место не столько двоеверие, сколько постоянное проникновение первобытного анимизма в развивающуюся христианскую культуру. Анимистическое восприятие природы гармонично сочеталось с православным отношением к истории в весеннем празднике Пасхи, который вызывал особое воодушевление на Русском Севере» (Д.Х. Биллингтон).

В природе взаимодействия на Руси христианства и темпераментного языческого характера во многом кроется загадка «бессловесных веков». Взаимопроникновение природного генотипа и культурного архетипа проходило веками, в результате чего сложились и существовали параллельно две культуры. Христианская – дневная культура одаряла грандиозным духовным космосом христианского эллинизма, её носителями были церковные и светские образованные слои. Языческая – ночная культура долго сохранялась в простонародных слоях, сосуществуя с христианской, что не могло проходить без определённых противоречий. «Язычество не отрицательная величина. Оно представляет собой определённую культурную ценность, которая с принятием христианства не обесценивается, а поднимается на высоту иного миропонимания. Есть такие слова в одном из псалмов: “Всякое дыхание да хвалит Господа…”. Языческое представление о “всяком дыхании” поднято здесь на недосягаемую для язычества ступень… В крестьянской среде христианство распространилось очень быстро. И это невозможно было при помощи меча, но возможно при помощи самого язычества, которое христианизировалось и делало понятным христианство. Смерды видели в христианстве как бы продолжение своего язычества. Но открывались новые горизонты, и они эти горизонты готовы были принять» (Д.С. Лихачёв).

Ночная культура представляла собой смешение христианских представлений с преломленными через них языческими образами. В результате сложились некоторые специфические для Руси типические образы, которые считаются христианскими, но отсутствуют в других христианских конфессиях и даже в других православных культурах. «Совместив хронологически многие языческие праздники с христианскими, народ перенес веками складывавшиеся формы языческого культового действа, выражавшие какие-то глубинные сущностные архетипы народного сознания, на христианские праздники, наполнив их своим, славянским содержанием, которое теперь сохранялось практически только на уровне своеобразной обрядовой эстетики… Древние формы выражения ритуальной духовности представлялись не менее значимыми и органичными, чем формы православного культа, и на практике они объединялись в самых причудливых сочетаниях» (В.В. Бычков). Генетически русский характер склонен более к стихийному воображению, чем к рациональному осмыслению. Яркая, талантливая славянская душа наделена воображением, сильным эстетическим восприятием, мечтательностью, но ей мало свойственна интеллектуальная аскеза и дисциплина. Дневная культура – это культура духа, высокого ума. Ночная культура – это культура воображения, мечтания, это более душевная культура.

Веками дневная культура овладевала ночной культурой. Христианизация Руси проходила невероятно динамично: уже через несколько десятилетий в стране было большое количество храмов, христиански просвещенный ведущий слой. Но стихия языческой души – мифологических образов, языческих представлений о мире, воображения – одухотворялась и христианизировалась достаточно долго. В результате складывались разнообразные синкретические представления. Подобное было у всех народов, принявших христианство. Специфика русской христианизации в том, что языческие стихии не выжигались насильственно, как у европейских народов, а достаточно органично сосуществовали в преображенном виде с христианским космосом. Многие бытовые христианские представления у русских имеют языческий источник, различные славянские племена вносили свою мифологию, поэтому достаточно разнятся религиозные обычаи в различных областях России. Так сложилась своеобразная – нерационалистическая цивилизация, отличающаяся от западноевропейской большей душевностью, а в сфере мысли – большей художественностью и образностью.

 

 

 

Крещение в Православие славянских народов стало возможно благодаря просветителям – равноапостольным Кириллу и Мефодию, создавшим церковнославянский язык. Это явление уникально – на грани с чудом. При современных технологиях невозможно представить, как можно было создать и широко внедрить новую грамматику и язык за кратчайший срок. Но невозможное человеку возможно Богу – это было богочеловеческое деяние.

Чудесная провиденциальность этого явления сказывается и в том, что нецивилизованные племена получили совершенный язык и письменность, являющиеся носителями высоких духовных смыслов. Просветители тонко и деликатно сумели привить к неразвитым образам македонского наречия южнославянского языка высокие понятия и категории. Так, язычники-славяне имели представление о том, что жизнь человека кончается с его последним вздохом, когда исходит его дух. На обыденное представление «вздох – дух» органично насаждается высокое представление «дух – душа». Поэтому церковнославянский язык, оказавшийся вместилищем и носителем космоса античных и христианских смыслов, был органично воспринят восточными славянами как родной, и его освоение прошло за короткие сроки. Помимо этого, славянский язык по структуре, грамматике и принципам словообразования ближе к греческому, чем латинский. Высокая языковая культура Византии – культура христианского эллинизма – органично вошла в восточнославянскую почву. Церковнославянский язык стал одним из трех – наряду с греческим и латинским – письменных и богослужебных языков средневекового христианства. Русский народ, в отличие от многих европейских народов, изначально получил возможность чтения Священного Писания на родном языке, что имело огромные последствия в формировании национального сознания: «Если правда, что русский народ глубже принял в себя и вернее сохранил образ Христа, чем всякий другой народ… то, конечно, этим он прежде всего обязан славянскому Евангелию» (Г.П. Федотов).

Киевская Русь была одной из последних стран, принявших христианство от Византии, но это была самая крупная страна. Как правило, в Православие обращались народы, присоединяемые к империи, но Русь политически никогда не подчинялась Византии. В то же время культурное влияние Константинополя было большим, чем на некоторые имперские области. Крещение Руси произошло тогда, когда Византия переживала расцвет философской и богословской мысли. К этому времени закончились века богословских споров, в течение которых был разработан грандиозный объем богословско-философских категорий, понятий, представлений. Вместе со Священным Писанием Русь получила доступ и к духовному богатству христианства. «Своя письменность позволила славянам перевести на родной язык книги, напитанные духом мудрости, содержащие сакральные истины, до того времени передававшиеся только на греческом, еврейском и латинском языках. Присоединение к ним ещё и славянского – а по агиографическому преданию славянские буквы “открыл” Константину Сам Бог – включало славян в их собственном представлении в группу избранных народов, которым доверена божественная мудрость. Теперь и они могли “досьти наслаждь” (досыта наслаждаться), по выражению агиографа, “медвеныа сладости словесы святых книг”» (В.В. Бычков).

Князь Владимир строил прекрасные православные храмы, вводил великолепие византийских обрядов и служб. «Христианство сделалось для святого Владимира источником духовного света, озарившего не только его сердце, но и ум. Любовь к “книжным словесам” и данный им наказ “примати нарочитое у чади и даяти на учение книжное” священникам, которые должны были воспользоваться школою для утверждения новопросвещённых людей в вере, сделали его истинным отцом русского просвещения и родоначальником всей нашей духовной культуры, которая при самом своём зарождении была глубоко напоена духом Православия. Последнее оплодотворило самые её корни и не перестало питать во все последующие века» (митр. Анастасий Грибановский).

При сыне князя Владимира Ярославе Мудром из Византии приезжает большое количество учёных-богословов. Православие приобщало русских людей к богатейшей традиции богословско-философского постижения бытия и смысла жизни: «Для тогдашних христиан (времен арианства) “богословие было действительно делом жизни, духовным подвигом, исповеданием веры, творческим разрешением жизненных задач” (о. Григорий Флоровский) … Споря как будто о словах и определениях, участники споров на деле защищали и отстаивали именно жизненное, теперь бы сказали “практическое”, или “экзистенциальное”, значение христианства, заключенное в слове “спасение”. Ведь спасение это не магическое, извне совершающееся действие, оно зависит от целостности восприятия и усвоения человеком Божественного дара. А тогда богословие, то есть – уразумение, выражение, исповедание Истины в словах, раскрывается как высшее, царское призвание человека, в нем восстанавливается причастность человека Божественному Смыслу, первородство его как разумной личности в мире. Богословие есть раскрытие в понятиях разума – веры Церкви, не проверка её разумом и не подчинение ему, а, напротив, расширение самого разума до Откровения, согласование его с истиной, очевидной вере. Вера прежде богословия, и только потому и можно говорить о богословском развитии как о постепенном восприятии полной веры… Нелегко было найти слова для выражения веры, и потребовались века, чтоб переплавить в духе христианства саму мысль» (прот. Александр Шмеман). Духовные сокровища, выплавленные в горниле патристической мысли, благодатно изливались в русскую душу.

Церковнославянский язык определил форму и содержание русского мышления, литературы и философии. «Если правда, что русский язык – гениальный язык, обладающий неисчерпаемыми художественными возможностями, то это потому, что на нём, и только на нём, говорил и молился русский народ, не сбиваясь на чужую речь и в нем самом, в языке этом (распавшемся на единый церковно-славянский и на многие народно-русские говоры), находя огромные лексические богатства для выражения всех оттенков стиля (“высокого”, “среднего” и “подлого”)» (Г.П. Федотов). Наш язык несет древние пласты, которые расширяют и обогащают сознание, из которых, при необходимости, черпаются новые словообразования: «Современный русский литературный язык получился в результате прививки старого культурного “садового растения” – церковно-славянского языка – к “дичку” разговорного языка правящих классов русского государства. Русский литературный язык, в конечном счете, является прямым преемником староцерковно-славянского языка, созданного св. славянскими первоучителями… Благодаря органическому слиянию в русском литературном языке церковно-славянской стихии с великорусской – словарь русского языка необычайно богат. Богатство это заключается именно в оттенках значения слов… стилистических типах и оттенках… совершенной технике образования “новых слов”… Сопряжение великорусской стихии с церковно-славянской сделало русский литературный язык совершеннейшим орудием как теоретической мысли, так и художественного творчества… Русский литературный язык в отношении использования преемства древней литературно-языковой традиции стоит, по-видимому, действительно особняком среди литературных языков земного шара… Будучи модернизированной и обрусевшей формой церковно-славянского языка, русский литературный язык является единственным прямым преемником общеславянской литературно-языковой традиции, ведущей своё начало от святых первоучителей славянских, т.е. от конца эпохи праславянского единства… Унаследовала Россия традицию византийской культуры и хранила её даже после гибели Византии… унаследовала Россия и церковно-славянскую литературно-языковую традицию и хранила её, в то время как гибли один за другим древние центры и очаги этой традиции» (Н.С. Трубецкой).

После крещения в свете Божественного откровения беспредельно раздвинулись горизонты мировоззрения русского народа, наполнилось новым содержанием издавна известное. «Всматриваясь как бы в только что открывшийся ему мир – в природу, в историю, в общество, в самого человека и в творение рук его, – древний русич прежде всего переживает всё это эмоционально-эстетически – он радуется, изумляется, удивляется, скорбит, страшится, восхищается. В этих эмоциональных реакциях на мир, зафиксированных древними книжниками, и выявляется комплекс его эстетических представлений… Вчитываясь в тексты древнерусских авторов, мы замечаем интересную особенность общественного сознания того времени. Многие явления, связанные, так или иначе, с новой религией, вызывали у древних русичей, принявших её, светлую радость, особое ликование. Уповая на обещанную грядущую райскую жизнь, человек Древней Руси уже в этой жизни испытывал наслаждение от всего лишь указывавшего ему на блаженство “будущего века”. А таковыми для него выступали новая вера во всех её проявлениях и – шире – вся сфера духовности, в которую Русь окунулась, приняв христианство» (В.В. Бычков). Приобщение к прекрасной сфере духа наполняло радостью жизнеощущение русских людей (послы князя Владимира в соборе Святой Софии в Царьграде) и пленило русскую душу, что было мощным стимулом быстрого взлета культуры Киевской Руси.

В.В. Бычков отмечал важную особенность в православном просвещении восточных славян. Первоначально христианство распространялось в эллинистическом и ближневосточном мире, с многовековыми философско-религиозными традициями, в которых господствовали представления, уничижающие материальную сторону бытия как низшую и греховную, тело рассматривалось как темница души. В противоположность крайнему спиритуализму античности раннехристианские богословы утверждали нерасчленимое единство в человеке духовного и материального начал, оправдывали материальную сторону бытия и человеческое тело. По христианским представлениям, греховна не плоть, а плотские страсти и вожделения души. Иная ситуация была в славянском мире: «Перекос был не в сторону духовности, как в позднеантичной философско-религиозной культуре, а в направлении грубой материальности. Молодые в культурном отношении славянские народы впервые приобщились к высотам средиземноморских духовных культур через христианство. И откровением для них в сложной христианской диалектике духа и тела была не “телесность”, в которой они постоянно пребывали, а духовность. Именно духовное начало в человеке явилось тем принципиально новым знанием, которое так поразило и увлекло лучшие славянские умы» (В.В. Бычков). Славянское умозрение прониклось христианскими представлениями об освящении твари, преображении плоти.

Знаменательно, что первый просветитель славян, Константин-Кирилл, был философом, почему назывался в жизнеописаниях Константином-философом. Известно его определение философии: «Божиам и чловечям вещем разум (знание) елико можеть чловек приближитися бозе, яко детелию (делами) учить чловека по образу и по подобию быти сытворшему его». Ориентация ума на преображение жизни и спасение души, а не только на теоретическое познание является важнейшей характеристикой традиции христианского эллинизма, которую органично восприняла Русь. «В определении Константина закреплено то синтетическое понимание философии, которое на протяжении веков вырабатывалось византийской философской мыслью на основе античных и христианских традиций. Античной, сугубо умозрительной (созерцательной) философии (“знание вещей божественных и человеческих”) первые христианские философы противопоставили философию “практическую”, философию реального “дела” совершенствования и спасения человека на путях религиозной практики… Философия, по определению Константина, – это знание, которое учит человека делами своими стремиться к совершенству, к идеалу, который христианская мысль ещё с патристического времени выразила в формуле “богоподобия”, восстановления утраченного первочеловеком совершенства. Таким образом, славянский мир уже у истоков своего существования воспринял понимание философии как единства знания и дела, теории и практики; как единства античного и христианского духовных начал» (В.В. Бычков).

Русское мировоззрение зарождалось как органичная цельность. «Если Европа приняла эстафету христианства из рук падающей Западной Римской империи и за десять-одиннадцать веков саморазвития пришла к идее гуманизма, то Русь почти пять веков оставалась под духовным патронатом живой и всё ещё могущественной Восточной Римской империи. Гуманизм породил европейское Возрождение, исихазм на русской почве – этический и общественный идеал святости» (А.Б. Горянин). Православие (в отличие от западноримского христианства) ориентирует русского человека на внутреннее совершенствование, а не на внешнюю деятельность, при этом умственная работа не сводится к рационализированию, а является актом целостного созерцания. В этой созерцательной углубленности большую роль играли художественная интуиция, образное мышление, эстетическое и нравственное чувство гармонии, меры и благообразия (в чём сказывалось влияние платоновской традиции). Древнерусский человек испытывал неприязнь к абстрактному рациональному мышлению, хотя изъяснялся последовательно и лаконично. Малословесный ум – не значит неразумный, не обладающий логосом. Молчаливый, созерцательно-сосредоточенный русский ум столетиями продумывал глубинные проблемы бытия и, когда заговорил в полный голос, то не догонял и не повторял беглый и прагматичный европейский ум, а сказал новое слово миру – в русской литературе XIX века и философии XX века. Ныне русскому умозрению предстоит сказать вещие слова человечеству.

Через сто лет после крещения Русь стала христиански просвещенной страной, в которой было множество храмов и монастырей, имелись сословие ученого духовенства и грамотная аристократия. «Из варварской страны на краю света вдруг появилась держава с мировой культурой, мировой религией, и сразу это было ознаменовано расцветом древнерусской культуры… Русь сразу становится мировой державой, а Киев – соперником Константинополя» (С.С. Аверинцев). Русь стала книжной страной при святом Владимире. Через четверть века после его кончины появляется шедевр русской литературы – «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, «которое по уровню ораторского мастерства сделало бы честь Василию Великому и Иоанну Златоусту» (А.М. Панченко). Для восприятия огромного богатства, которое через церковнославянский язык было передано славянским племенам, требовались века ученичества, освоения византийского наследия и выражения его в национальных формах. Это был период накопления духовных сил, выражения творческого духа в разнообразных, нерациональных сферах.

 

Русское созерцание веками впитывало новую для него православную духовность и причащалось ей. Обретенные духовные ценности глубоко переживались, передавались от поколения к поколению носителями духовной энергии – православными подвижниками, но слабо выражались вербально. Какое-то время русскому человеку достаточно было радостно переживать новый духовный космос. Многие смыслы, которые имели в византийской культуре абстрактное богословское выражение, переживались русским человеком экзистенциально и персоналистично. «Если попытаться описать подобное эмоциональное состояние… оно складывается из одновременного переживания возвышенного и трагического, смягченного чувством просветленного умиления. Это сложное эмоционально-эстетическое переживание, которому сами средневековые люди не нашли словесного обозначения, а современной науке его трудно обозначить, так как оно редко встречается в эмоциональной жизни людей XX века. Для средневекового человека оно было достаточно регулярным. Он переживал его не только при посещении святых мест (что было уделом лишь единиц), но и на любой литургии, в процессе которой повторялась мистерия страстей Христовых, и особенно в дни Великого поста, в праздники и в дни памяти христианских мучеников. Более того, созерцание икон и храмовых изображений страстей и распятия Христа и изображений сцен мученичества древних праведников вызывало у древнерусского человека именно это сложное и трудно описуемое чувство возвышенно-трагического умиления» (В.В. Бычков).

Огромное воздействие на русскую религиозность оказало византийское богослужение. «По сравнению с литературой греческая литургия была более мощным, всеохватывающим и устойчивым средством религиозного воспитания… Ничто так не формирует и не преобразует личность, как молитва. Через литургическую молитву на славянском языке греческая религиозная мысль и чувствования оказали огромнейшее влияние на русскую душу… Восточная литургия – самое прекрасное и оригинальное создание византийской культуры. Поэтому она и стала основным средством распространения византинизма на Руси» (Г.П. Федотов). При этом через византийские культовые формы на Русь передавались более древние культурные пласты: «Древняя Церковь была наследницей культа, как синагоги, так и эллинистических мистерий. Из синагоги пришли и навсегда остались молитвенные псалмопения и чтения Священного Писания; из эллинизма – словесная форма мистерий и символических действ… Поэтическая структура византийской гимнологии представляет собой органическое сплетение еврейских и греческих художественных форм. Псалмы и Гомер (наряду с другими классическими поэтами) служили общим источником образов и риторических приемов. Доминирующим фактором была, однако, греческая мысль, ясно проступающая в логическом построении и в богословских формулах, вводимых даже в лирические периоды» (Г.П. Федотов).

Православное богослужение имело на Руси всеопределяющее значение – не только в религиозной жизни, но и в культуре, в бытовой жизни, в формировании мировоззрения. «Известно, что литургический вариант Священного Писания изначально доминирует в русской традиции над его книжным текстом. Освоение Нового и Ветхого Завета для русского православного человека совершалось не столько посредством индивидуального чтения духовных произведений (хотя этот фактор переоценить невозможно), сколько как раз личным участием в православном соборном богослужении, которое сформировало особую поведенческую структуру, особый православный менталитет. Наличествуя в качестве архетипа, этот менталитет и отразился в литературных текстах художественных произведений даже тех русских авторов, которые биографически могли и не принимать (на уровне рационального осмысления, обращаясь к письменным книжным источникам) те или иные стороны христианского вероисповедания» (И.А. Есаулов).

Священное Писание и богослужебная литература имели не только культовую роль, воздействовали на все стороны жизни. «Степень влияния Православия на массовое религиозное сознание невозможно изучать без учета столь важного источника, как богослужебный текст. Ведь основные идеи, базирующиеся на догматах и положениях православного вероучения, так же как государственные, патриотические и другие, разрабатывались, формулировались, дошли до нас и, как правило, изучаются по агиографическим, юридическим, литературным, учительным или полемическим произведениям своего времени. Однако во все века, когда складывалось религиозное сознание российских народов, вышеназванные идеи и положения доводились до массового сознания через богослужебные тексты. Молитвенное общение с Господом было и остается величайшим долгом и величайшим счастьем любого христианина. Церковь, как дом Божий на земле, обеспечивает возможность повсеместного уставного общественного богослужения и условия для каждого индивидуального и коллективного субъекта совершения богослужения на потребу. Человек как правомочный член семьи, признанной обществом, обладающий правами и обязанностями член этого общества и подданный государства, мог стать таковым только как воцерковленный член Русской Православной Церкви. Поэтому каждый существенный этап в жизни личности и вся повседневная жизнь с её обязанностями, радостями и горестями совершались, освящались и социализировались путём обязательного общественного или частного богослужения, специальные тексты которого охватывали буквально все случаи жизни личности и коллектива» (И.В. Поздеева).

 

Русская душа не только ученически воспринимала новые для неё духовные смыслы, но и углубляла воспринятые представления, иногда корректируя их в сторону большего соответствия евангельскому благовестию. Так, византийскому мировоззрению был присущ определённый религиозный дуализм, который не сумел до конца органично синтезировать наследие иудаизма и эллинизма. Иудейская трансцендентность сказывалась в том, что доминирующий в Византии образ Христа – Пантократора – соответствовал больше старозаветным представлениям о трансцендентном Боге – жестком Судии, а не евангельскому облику Иисуса Христа. Вместе с тем миссия Спасителя виделась во многом сквозь призму эллинистической религиозности: «Что поражает в этом сплаве, так это незначительная роль Нового Завета и исторического Богочеловека Христа. По сути, вся византийская религия могла бы возникнуть без исторического Христа, как Он предстает в Евангелиях, – только на одном мифе о небесном спасителе, сходном с эллинистическими мифами об избавителе. Божественный, пресвятой Христос, наряду с Богородицей, Царицей Небесной, является, разумеется, главным объектом византийского культа. И всё же, как ни странно, Его земная жизнь и Его благовестие Царства Божия, и в особенности Его учение, прошли почти незамеченными. Евангелия стали книгой тайн Христовых, источником богословских построений. Сам Христос есть Слово Бога, но Его собственному Слову уделялось мало внимания – или, точнее, оно было почти скрыто за аллегорической экзегетикой. Из этического учения Иисуса наиболее действенными оставались Его строжайшие заповеди, явно превышающие человеческие возможности, подкрепленные обещанием Страшного Суда… Византийский грек был больше заинтересован в жизни Бога, чем человека, больше погружен в события мира иного, чем земного» (Г.П. Федотов). Русское религиозное восприятие открыто евангельскому благовестию любви Богочеловека. Для него это прежде всего религия любви, а не религия страха: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх…» (1 Ин 4:18). В древнерусской литературе проявляется эта характерная черта русской духовности: «Теплота повествования свидетельствует о глубокой искренности народа, принявшего новую религию и ещё недавно пребывавшего в язычестве. Христианство говорит в произведениях не как заимствованная книжная мудрость; оно исходит не из уст, а из сердца. Преобладание темы милосердия доказывает, что Русь восприняла христианство прежде всего как религию любви, а не как религию закона, подкрепленного угрозами. Закон также не игнорируется, об этом свидетельствует наличие определённой ритуалистической тенденции» (Г.П. Федотов). В этом духе разнятся нравственные предписания в Византии и на Руси: «Грехи против ближнего или против милосердия в русских канонах занимают больше места, чем в греческих. Наблюдается более дифференцированный подход и даже некоторая утонченность нравственного чувства в вопросах социального милосердия» (Г.П. Федотов).

Культовая жизнь Византии всецело была воспринята на Руси – её благолепием и красотой прежде всего была пленена русская душа. Через восприятие красоты русская душа стремилась узреть духовные истины в конкретных формах, образы прекрасного более, чем абстрактные идеи, выражали суть христианского благовестия. «В этой священной религии Божество переставало быть трансцендентным. Оно поселилось в храме. Церковь превращалась в “небо на земле”, по классическому православному выражению. Божественное становилось доступно через материальное, через таинства и святыни; его можно было не только видеть, но и вдыхать, вкушать, целовать. Это не просто грубый материализм, как полагает большинство протестантов, – за этим предметным поклонением стоит мир высших переживаний: страх, раскаяние, умиление, благодарность, радость, сознание собственной ничтожности и незаслуженности милости Божией. Как и аскетизм, поклонение святыням, выполнение обрядов являются инструментом – хотя и менее совершенным – мистической жизни; они – не сама эта мистическая жизнь, но её искры, которые могут, хотя и вовсе не обязательно, воспламенить светильник личной духовности» (Г.П. Федотов).

Своего рода мистический натурализм был свойствен русскому человеку: «С древних христианских времён и до настоящего времени русские искали свой путь к Богу при помощи всех пяти органов чувств; не только через зрение посредством икон или через слух посредством церковного пения, но также через осязание посредством прикосновения (целования) к святыням, через обоняние посредством воскурения ладана и других благовоний и через вкус посредством освященных хлеба, воды и всякого рода освященной пищи. Эти характерные черты эллинистическо-византийской традиции были обогащены и получили дальнейшее развитие на Руси, особенно после монгольского нашествия. Сознание божественного присутствия в освященных чувственных объектах таит отрицательную оборотную сторону, проявляющуюся в обостренном чувстве страха перед осквернением, страхом нечистоты. Отрицательная сторона русского физиологизма в религии отражена в исторических документах и, возможно, в самой церковной жизни» (Г.П. Федотов).

Уклад церковной жизни не был самодостаточным, а служил средством духовного просветления и преображения, был путём спасения души. Русская жизнь гораздо больше, чем в Византии, освящалась и преображалась церковностью. «Этика рабства, под личиной христианского смирения, принималась и идеализировалась византийской Церковью. При чтении византийских историков на каждом шагу сталкиваешься с ужасающей жестокостью и вероломством: цареубийства, пытки побежденных врагов; ослепление и кастрирование даже не отдельных людей, а целых плененных армий. Вероятно, половина византийских императоров взошла на трон с помощью заговоров, а нередко и путём пролития крови своих предшественников, – и это несмотря на священный характер монархии. Разумеется, жестокость встречалась и в западном средневековье, но в Византии она холодна, бесстрастна, причем не встречает никакого морального порицания не только со стороны автора повествования, но и за редкими исключениями – со стороны тогдашней Церкви. Смесь жестокости и вероломства часто считается типично восточной чертой. И всё же, переносясь из Византии в мир ислама, начинаешь дышать более чистым воздухом. Сочетание этих “восточных” чёрт с глубокой и искренней набожностью делает византийский культурный пласт совершенно уникальным явлением» (Г.П. Федотов). На Руси тоже было немало жестокости и коварства, но не в таких масштабах. Рецидивы языческого беспутства не подлежали молчаливой нравственной легализации и явственно осуждались Церковью. На Руси не имели распространения типичная для Византии «подмена небесной иерархии церковной и претензии гражданской иерархии на место в Царстве Божием» (Г.П. Федотов).

Для византийского общества церковное благолепие и благоговение носили скорее символический характер, христианская аскетика и молитва были уделом отгороженных от мира монастырей. Для русской элиты и простого народа религиозные нормы были подвигающими идеалами жизни, монастыри – духовными лечебницами народа. Русское благочестие разделяло византийское представление о том, что мирянин считается по сравнению с монахом христианином второго сорта, но высокая духовность не отделяла монаха от народной жизни, а наделяла его высоким назначением в мире. Поэтому миряне стремились выбрать себе духовных отцов из монашеской среды. Ученое монашество в средневековой Руси было источником просвещения и носителем национального самосознания: «Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. Исаак Сирин, глубокомысленнейшее из всех философских писаний, до сих пор ещё находится в списках XII–XIII веков. И эти монастыри были в живом, беспрестанном соприкосновении с народом. Какое просвещение и в нашем подлом классе не вправе мы заключить из этого одного факта! Но это просвещение не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное… эти обычаи вековые, без писаных кодексов, исходящие из Церкви и крепкие согласием нравов с учением веры; эти святые монастыри, рассадники христианского устройства, духовное сердце России, в которых хранились все условия будущего самобытного просвещения; эти отшельники, из роскошной жизни уходившие в леса, в недоступных ущельях изучавшие писания глубочайших мудрецов христианской Греции и выходившие оттуда учить народ, их понимавший» (И.В. Киреевский). Византийское же монашество олицетворяло собой уход не только от мирской жизни, но во многом и от официальной церковной жизни, слишком завязанной на интригах столицы и императорского двора. Монахи в Византии не были миссионерами и учителями народа, в то время как в русском монашестве сильно миссионерство и стремление преобразовать жизнь. Отсюда феномен не только духовной, но и хозяйственной колонизации русскими монастырями огромных территорий. Русский человек больше доверялся евангельским идеалам как пути преображения души и жизни. В византийской же религиозности было сильно убеждение, что запредельно высокие христианские идеалы не способны укротить языческие основы жизни. «Отказ от попыток приблизить общество к этим основам наряду с высокой личной – зачастую довольно суеверной, – набожностью налагает на это утонченное общество печать неисправимой лживости. Именно такое общее впечатление вынесли русские, начав общаться со своими византийскими наставниками. “Греки обманщики и по сию пору”, – таков приговор древнего русского летописца» (Г.П. Федотов). Молодой христианский народ стремился перенимать у своих учителей достоинства, но не недостатки и пороки.

 

Духовный космос христианского эллинизма передается через церковнославянский язык русскому народу. Славяне восприняли не только смыслы, но и определённое отношение к жизни, к человеку, к природе, выработанное в христианском эллинизме. Воспринимая родственный культурный архетип, народ пробудил новые качества в своём природном генотипе, новые творческие энергии позволили православному народу углубиться в христианское благовестие. Хотя Русь не смогла перенять у Византии всю сокровищницу классической греческой культуры, ментальность русского народа гораздо ближе к эллинской культуре, чем ментальность европейских народов, а русское мировоззрение более соответствует основополагающим христианским истинам.

Непонятная для нынешнего века «немота» русского Средневековья свидетельствовала о сосредоточенности на интенсивной духовной жизни, созидающей национальный дух. «Период “молчания”… был периодом накопления духовных сил, а вовсе не дремоты духовной» (В.В. Зеньковский). Глубинная духовная работа формировала национальный тип, питала энергией историческое выживание и государственное строительство, выразилась в гениальной русской иконописи и храмостроительстве, подготовила взлет русской культуры в XIX веке и русской философии в XX веке. Когда русский гений заговорил в полный голос на своём языке – начиная с Пушкина, – сказанное оказалось непревзойденным достижением мировой культуры.

 

 

 

Влияние христианского эллинизма через церковнославянский язык многое предопределило в развитии русской культуры, особенно в формировании философской рефлексии. Один из первых актов русского философского самосознания зафиксирован в XI веке в произведении митрополита Киевского Илариона «Слово о Законе и Благодати». Первый митрополит, хиротонисанный не из греков, а из русских, зачинает русскую историософскую традицию. И первый вопрос «Слова…»: какова роль христианства в мире, и каково место Руси в христианстве? С явлением христианства Благодать приходит на смену Закону. Благодать, даруемая Спасителем, – это Благая весть о новом смысле истории, жизни человечества. Христианские универсалии Благодати приходят на смену иудейским универсалиям Закона, свобода сменяет рабство. Ибо Закон – это рабство у предписания, спасение через выполнение Закона. Христианство благовествует о спасении через Благодать, принятие которой невозможно вне свободы. Из христианского благовестия следует иное осмысление жизни, назначения человека, истории народов. И крещение Руси для митрополита Илариона – это присоединение к Благодати, присоединение к христианскому человечеству, наделение Руси новой, христианской миссией. В «Слове…» впервые на Руси создается периодизация мировой истории, в которой новая христианская страна находит достойное место.

Если в царстве Закона блюсти Закон был призван богоизбранный еврейский народ, то в царстве Благодати все народы равны перед Христом. В «Слове…» выражается религиозное восприятие мироздания, радость спасения – с крещением Руси к Благодати и христианскому человечеству присоединился русский народ. Для обоснования этого основополагающего историософского принципа митрополит Иларион использует евангельскую притчу об одиннадцатом часе: новый народ, который пришел к Истине позже всех, не умаляется по отношению к другим, потому что все одинаково приобщены к Благодати. Из этого следует: хотя русские поздно приобщились к Благодати, но получили её полноту, вместе с другими христианскими народами встали на путь спасения и обновились в свете христианского благовестия. Спасение же – в воссоединении с Христом: «Ибо Закон был предтеча и слуга Благодати и Истины, Благодать и Истина слуги будущего, жизни нетленной… Ибо Моисей и пророки предвозвещали пришествие Христово, Христос же и апостолы Его – воскресение и будущий век». Так нарождается характерно русская традиция положительной эсхатологии.

Таким образом, «русский подход к богословию был по преимуществу историческим. Богословская мысль пробудилась в раздумьях над религиозной судьбой своего народа» (Г.П. Федотов). Первая русская философская рефлексия, не концентрируясь на частностях, ставит важные и универсальные вопросы бытия: что есть мир и человечество? в чём смысл существования народов и человека? Даёт на развитом религиозном языке внятные ответы, чем зачинает спектр тем русского философствования и богословствования.

 

Святость для христианских народов являет реализованный идеал, почитание и канонизация святых выражают идеалы народной религиозности. Характерно, что первыми в новокрещёной Руси были канонизированы святые страстотерпцы Борис и Глеб – сыновья равноапостольного князя Владимира, безвинно убиенные их братом Святополком. Несмотря на то что кровавая междоусобица была тогда в порядке вещей, коварное убийство произвело сильнейшее воздействие на русское общество непротивлением смерти, поэтому почитание князей возникло сразу после их гибели в 1015 году. Молодой христианский народ преклонился перед явлением евангельского идеала: добровольно принятым страданием и смертью в подражание Христу. Утром в день гибели Борис молился перед иконой Спасителя: «Господи, Иисусе Христе! Ты в сем образе явился на землю, изволил волею Своею пригвоздиться на кресте и принять страсть грехов ради наших, сподоби и мя принять страсть». То же можно сказать о пафосе кончины отрока Глеба: «Каждый последователь Христа оставлен в мире на страдание, и всякое безвинное и добровольное принятие страдания на земле совершается во имя Христово» (Г.П. Федотов). По словам одного из житий, князья добровольной жертвой «сняли бесславие с сынов Руси», пребывавших ещё в язычестве. Можно сказать, что «непротивление злу является национальной русской особенностью, подлинным религиозным открытием новообращенных русских христиан» (Г.П. Федотов). В первых актах религиозной рефлексии русский народ образует новые формы миросозерцания.

 

В «Повести временных лет» был сформулирован ряд русских эстетических, натурфилософских, историософских идей. В произведениях летописца Нестора оформлялись идеи этики монашествующих, а в «Поучении Владимира Мономаха» – этики мирской. В уникальном историческом памятнике XII века «Слово о полку Игореве» оформляется русское национальное сознание. «Слово…» пронизано патриотическим пафосом, осознанием единства Русской земли, издревле являющейся родиной славянских племен, хранимой княжеским родом Рюриковичей, нуждающейся в защите от нашествий «поганых» – в данном случае половцев. В «Слове…» описаны географические и политические пределы Русской земли: «ржут Кони за Сулою – звенит слава в Киеве. Трубы трубят в Нове-городе, стоят стяги в Путивле». Вскоре наступила эпоха татарского ига, когда русское самосознание могло выражаться только в образах религиозной жизни.

В итоге можно сказать, что «в Киевской Руси были заложены основы отечественного философствования, сложились течения мысли, определен круг идей, выработана терминология отвлеченного мышления, намечены основные интенции развития, сформировались типологические особенности русской философии (пантеизм, иториософичность, антропологизм, антисхоластичность, софийность, рассредоточение в контексте культуры)» (М.Н. Громов).

 

В русской истории кровавой раной зияют два с половиной века татаро-монгольского ига. Перед нашествием в начале XIII века Русь была цветущей христианской страной, с населением около семи миллионов человек, с 400 городами. В Киеве жило 50 000 человек, в таких городах, как Новгород, Смоленск, Чернигов, – по 30 000. Для сравнения – в Париже в то время было 10 000 жителей. И княжеская междоусобица в Киевской Руси – это безусловное внутреннее зло – была вполне закономерна для раннего этапа формирования государственности. Через сто-двести лет мирной жизни процветающая страна могла органично обрести единую государственность. Духовный взлет русского народа не мог не вызвать ополчения мирового зла: татаро-монгольское нашествие сметает с лица земли цветущую русскую цивилизацию, большинство городов сжигается дотла, большинство их жителей истребляется. «Набеги длились четыре года (1237–1241). И почти всюду с татарами бились насмерть. И почти всюду после их вторжения оставались пожарища и груды костей. Население Торжка было вырезано полностью. В Козельске, за который битва была особенно жестокой (татары потом называли его “злым городом”), женщины и дети также были изничтожены до едина. В Киеве осталось всего 200 домов, а в пределах города на протяжении месяцев нельзя было дышать – до того был отравлен воздух… Обычно жители стекались в крепость, которая, если строилась из камня, называлась кремлем (от слова кремень – твердый камень). Татары осаждали крепость и брали её штурмом; последний бой велся уже в соборах, которые в результате были полны трупов… Три года таких битв истощили силу и мощь кочевников. К тому же добычи было уже по горло, и они потянулись на юго-восток. Западная Европа была спасена… Уже после первого вторжения (1237–1241) страна превратилась в пустыню – кругом развалины, разор» (И.А. Ильин). Варвары дотла разрушили большинство цветущих русских городов, истребили огромное количество русских людей, прервали расцвет русской культуры – на Руси на два века прекратилось каменное строительство, упростилась иконопись, прервалась традиция высокой культуры аристократии и грамотности городского населения. В пожарах был истреблен почти весь книжный фонд домонгольской Руси: современные учёные полагают, что до нас дошли лишь десятые доли процента от количества книг той эпохи. «Последствия татарского ига были ужасны. Прежде всего, это было неслыханное душевное потрясение, которое из народной души не изгладится никогда, – своего рода “психическая травма”, рана. Разруха, материальный ущерб, истребление населения, пожизненный плен угнанных людей, зверство татар (у пленников, например, разрезали на пятках кожу и в рану насыпали мелко нарезанный конский волос, чтобы препятствовать побегу, – боли при этом были невообразимые, а мучеников использовали на сидячих работах); далее внешность татар: маленькие, свирепые глазки за скулами толщиной с кулак; черная косичка на бритом черепе, дикая азиатская гортанная речь и невыносимый запах, который исходил от них – отчасти из-за того, что они не мылись, отчасти – изо рта, так как они ели сырую конину, которую разогревали и размягчали, укладывая на спину коня, под седло, так что при езде верхом она вдобавок пропитывалась ещё и лошадиным потом» (И.А. Ильин).

Принеся невиданные жертвы, русский народ очередной раз спас от разорительных нашествий Западную Европу: «России определено было высокое предназначение. Её необозримые равнины поглотили силу монголов и остановили их нашествие на самом краю Европы; варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились на степи своего востока. Образующееся просвещение было спасено растерзанной и издыхающей Россией» (А.С. Пушкин). Немногие люди на Западе признают эту историческую заслугу России: «Действительно, могли бы явиться на свет выдающиеся памятники высокого западного средневековья, когда б воинственная христианская цивилизация в Восточной Европе не смягчала удары многочисленных вторжений менее цивилизованных степных народов?» (Д.Х. Биллингтон).

Духовная прививка Православия позволила устоять русскому народу, защитившему своей кровавой жертвой христианскую цивилизацию Европы. Земля, необозримые пространства играли защитную роль для русского человека. Православная вера дала ему силы выжить в течение двух столетий разорительного и изнурительного ига. Истерзанный народ, лишившись основных достижений цивилизации, а также своих исконных земель, ищет укрытия в труднопроходимых лесах северо-востока, приносит новые жертвы в освоении суровых земель. В результате географический центр Руси сместился с теплых территорий среднего Днепра в дремучие леса верховьев Волги. Древние русские города Новгород, Владимир, Суздаль, Ростов, а также новые города, такие как Москва, заменили разоренный Киев в качестве культурного центра русской цивилизации. Но это была уже другая культура – упрощенная, более суровая. Надолго исчезли сложные ремесла, почти на два века прекратилось каменное строительство, были утеряны некоторые византийские традиции, в частности в иконописи. Если Киевская Русь имела интенсивные связи с Византией и Европой, то холодная залесская земля была от них слишком удалена. Новые русские земли были отрезаны от культурных центров того времени с юго-востока – татаро-монголами, с запада – крестоносцами. «Упоминания о Руси, столь часто встречавшиеся во французской литературе раннего средневековья, в XIV в. полностью исчезают… Леса представляют собой как бы вечнозеленый занавес, в начальный период формирования культуры защищавший сознание от всё более отдалявшихся миров – Византии и урбанистического Запада» (Д.Х. Биллингтон). Русь переживала культурный упадок в тот момент, когда в Западной Европе благодаря арабскому нашествию вновь была открыта греческая философия, начали создаваться университеты. Татарское влияние, а также жизнь среди бескрайних непроходимых лесов усилили языческие тенденции в русской религиозности. С другой стороны, необходимость коллективных действий для защиты жизни в суровейших условиях, общие страдания и историческая память о цветущей киевской эпохе – усиливали ощущение национальной связи.

Суровая жизнь на Северо-Востоке изменяла традиции, характер и мировоззрение русских людей. «Можно без преувеличения сказать, что покрытая лесом равнина определила образ жизни христианского Московского государства в той же мере, в какой пустыня – жизненный уклад мусульманской Аравии. На обеих этих территориях подчас трудно было найти пропитание и дружеское расположение, и славяне, как и семитские народы, развили теплые традиции гостеприимства. Нижние слои – крестьяне – подносили ритуальный хлеб-соль всякому пришедшему в дом, высшие слои – князья – приветствовали гостей пышными пирами и тостами, которые стали характерной чертой официального русского гостеприимства. Если в знойной пустыне жизнь сосредоточивалась вокруг оазисов и источников воды, то в промерзшем лесу она ютилась в жилищах на расчищенном пространстве с их источником тепла. Из множества слов, обозначавших жилище в Киевской Руси, только слово “изба” – со значением “отапливаемое строение” – стало общеупотребительным в Московском государстве. Позволение усесться на глиняную печь или возле неё в русской избе было высшим проявлением крестьянского гостеприимства, сопоставимым разве что с глотком холодной воды в пустыне. Жаркая общественная баня также имела полурелигиозное значение, которое и по сей день ощущается в русских общественных парилках и финских саунах и в каком-то смысле аналогично ритуальному омовению в религиях пустыни… Чувство духовной близости с природными силами, существовавшее уже в древние времена, особенно возросло в лесу Великой Руси, который легко становился добычей пламени и в котором огонь и плодородие, мужская сила Перуна и мать сыра земля соперничали за власть над миром, где человеческие существа казались до странного ничтожными» (Д.Х. Биллингтон).

Непомерная дань Золотой Орде и террор в века ига истощали силы народа. Рабство нанесло глубокие раны мировоззрению, нравам, культуре и языку народа. «Их господство было господством кочевых хищников, разгулом бесконечного произвола, унижений, надругательств, террора, состоянием вечного “разделяй и властвуй!”, вечной неуверенности и вечной сдачи на милость и немилость. Закон кочевничества действовал безотказно, он гласил: “Твое есть мое”, “Сила выше права”, “Огонь и меч – основа общественного порядка”, “Пытка и смерть как последний довод”. И в течение двухсот пятидесяти лет всё это как внутренняя установка – начало господства и становление господства, насмешка и издевательство наперекор всякому праву и правосознанию – должно было оказывать на скованный народ дурное влияние. Это было резкое столкновение варварства и молодой культуры, количества и качества, язычества и христианства; и культура должна была надолго уступить. Во всех старых песнях, легендах, сказках Руси слышится вопль к небу, вопль ужаса и отвращения: омерзительные, грязные, неверующие татары стали называться одним словом – поганые» (И.А. Ильин). Таковые условия способствовали укоренению не лучших качеств: выживали угодливые, раболепные, жестокие, лучшие люди истреблялись в первую очередь.

«Это было одно из тех народных бедствий, которые приносят не только материальное, но нравственное разорение, надолго повергая народ в мертвенное оцепенение. Внешняя случайная беда грозила превратиться во внутренний хронический недуг; панический ужас одного поколения мог развиться в народную робость, в черту национального характера» (В.О. Ключевский). Некоторые духовные традиции были утеряны, а качества характера искоренялись, их предстояло восстанавливать. Разбоя и мятежа в русской жизни будет больше, а правосознания меньше, чем до нашествия. Сказалось это на формировании чувства собственности и отношении к хозяйственной жизни. «Эта вечная угроза – “что ты ни построишь, превратится в развалины”, “все твое – только на время твое”; эта утрата перспективы честного и напряженного хозяйствования; эта необходимость всегда снова строить на пожарищах и начинать с нуля нанесли русскому народу непоправимый ущерб. В ходе столетий народ привык относиться к своему состоянию как к чему-то ненадежному (уже заранее уступая) и к чужой собственности так же безразлично, как и к своей, не заботясь о бережливости и экономии, безнадежное “авось” завладело душою народа, равно как и легкомысленная и снисходительная трактовка хищнических бесчинств; отсюда недостаток твердого лояльного правосознания в личном, так же как и в общественном плане, фривольное обращение с правопорядком и его элементарными законоуложениями. Тут ещё надо учесть и то, что русские в своём прошлом на практике не прошли школу римского права» (И.А. Ильин).

Что имели – во многом утеряли, а нового не успели обрести. Вместе с тем «продолжительное монгольское иго воспитало в русских и положительные качества: проницательность, неистощимое терпение и стойкость, способность вынести самый низкий жизненный уровень и при этом не падать духом, искусство самопожертвования и безрассудной самоотдачи, определённую независимость от земного, равно как и зависимость от него, религиозную стойкость души, удивительную покладистость и гибкость, наследственную отвагу, ярко выраженное, в поколениях воспитанное искусство оборонительной войны; привело к языковому обогащению, к искусству верховой езды (например, у казаков). А в политическом отношении – убеждение, что федеративное устройство государства в огромной стране с множеством народностей не подходит… что на пространстве в 21 млн кв. км со 170 млн человек государство на принципах федерации распадется тут же» (И.А. Ильин). Русское мировоззрение с татаро-монгольским игом в чем-то упростилось, утеряло некоторые культурные оттенки и тонкости, но стало более глубоким, трагическим, поляризованным.

Сочетание природной мощи и православной силы духа позволило русскому народу выжить в жесточайших условиях. «Объяснением тому, почему русские не впали в глубокий фатализм и отчаяние в ту беспросветную пору XIII–XIV вв., могут служить две пары артефактов: топор и икона – в деревне, колокол и пушка – в монастыре и городе. Каждый элемент в этих парах внутренне соотнесен с другим, демонстрируя тесную связь между церковной службой и войной, красотой и жестокостью в воинственном мире Московии. В других обществах эти предметы были также значимыми, но на Руси они приобрели особое, символическое значение, которое сохранили даже в сложных формах культуры нового времени… Сопряженность борьбы за материальное начало и торжество духа в Древней Руси лучше всего демонстрируют два предмета, традиционно висевшие рядом на стене, в красном углу каждой крестьянской избы: топор и икона. Топор был главным и незаменимым орудием в Великой Руси: с его помощью человек подчинял себе лес. Икона, или священный образ, являлась вездесущим напоминанием о вере, которая хранила жителя неспокойных окраин и указывала высшую цель его земного существования» (Д.Х. Биллингтон).

Христианская духовность, которая была неискоренима в народе, спасла русскую душу и сохранила народ в трагические века. В невыносимо страшной жизни русский человек находил утешение и спасение в православной вере. В смертный час народ взыскует Христа Спасителя. Возрождение человека, народа, культуры и государства на Руси начиналось в оцерковлённости жизни. «Церковь несла людям веру, силу и утешение; Церковь помогала советами московским великим князьям, и надо сказать, они были позитивными и дальновидными; христианская вера становилась глубочайшим источником и средоточием национального бытия» (И.А. Ильин). В истоках великорусской народности заложена своеобразная формирующая роль монашества. «Историческая трагедия татарского разгрома Руси внесла неожиданные последствия не только в жизнь Русской Церкви, но и в построение самого корпуса национальной государственности. Территориальная база южной киевской государственности как бы обмелела. Массы населения, спасаясь, отхлынули в северо-западные лесные просторы, своим этническим превосходством и превосходством государственной культуры покоряя и ассимилируя себе тамошнее финское население. На фоне этого общего факта татарская оккупация естественно слабела, а вместе с тем и легализовала этот факт самосохранения русского племени, облекшийся в формы, соответствовавшие религиозному мировоззрению азиатских завоевателей. Для тех без всяких ограничений все профессиональные общины монахов и богомольцев были людьми, самым своим существованием завоевавшими себе право не нести государственного тягла, военного и податного. Их государственная служба была службой молитвенников за государство. В эти восточно-молитвеннические одежды и по расчету, и по инстинкту в значительном своём проценте и облеклось всё русское население северо-восточной Руси татарского времени. Мирское, земледельческое население окружало скромного отшельника-молитвенника, помогало ему отстроить себе самый примитивный монастырский дворик, обслуживало его физическое существование и являло собой пред лицом татарских баскаков (сборщиков податей) привычную для них картину буддийского монастыря, обслуживаемого примыкающим к нему населением и за это освобожденным от излишнего налогового бремени государства азиатского, теократического. Статистически бурный, былинно-сказочный рост и размножение северо-русского монашества в значительной мере создан этой азиатской мимикрией северо-русского племени по инстинкту самосохранения пред азиатскими завоевателями» (А.В. Карташёв).

При всех бесчинствах язычники татаро-монголы испытывали страх перед всякой религией и священнослужителями, поэтому они выдавали Церкви охранные грамоты. «Духовенство, пощаженное удивительной сметливостию татар, одно – в течение двух мрачных столетий – питало бледные искры византийской образованности. В безмолвии монастырей иноки вели свою беспрерывную летопись. Архиереи в посланиях своих беседовали с князьями и боярами, утешая сердца в тяжкие времена искушений и безнадежности» (А.С. Пушкин). Татаро-монгольское право способствовало независимости Церкви от государственной власти и неприкосновенности имущественных прав Церкви. Эти сложные процессы усилили религиозный мотив в осознании национального единства – при раздробленной и разгромленной государственности люди ощущали себя русскими прежде всего потому, что они считали себя православными, Русская земля осознавалась единой по религиозному признаку. Монашество как наиболее грамотное сословие становится умом нации – носителем не только церковной культуры, но национального сознания и исторической памяти (русские летописи писались в монастырях). Учёное монашество наполняло русских людей чувством исторического предназначения, пробуждало национальную волю, внушало первопроходческий дух: «Мы обязаны монахам нашей историей, следовательно, просвещением» (А.С. Пушкин).

 

Преподобный Сергий Радонежский был первым русским святым, который целостно и всецело выразил русское национальное самосознание. Старец Троице-Сергиевой обители соединил разные традиции православного монашества. Будучи отшельником и аскетом, человеком высокопросвещённым, он был сторонником деятельной миссии Церкви. Монастырь преподобного Сергия был духовным центром, центром хозяйственной колонизации обширных земель, крепостью, влияя на все стороны жизни Руси. Преподобный Сергий был безусловным авторитетом для народа и власти; в житиях он назывался строителем Руси.

В.О. Ключевский называл преподобного Сергия «благодатным воспитателем русского народного духа». Священник Павел Флоренский характеризовал преподобного Сергия как «особого нашего Российского царствия хранителя и помощника»: «И если вся Русь, в метафизической форме своей, сродна эллинству, то духовный родоначальник Московской Руси воплотил в себе эту эллинскую гармонию совершенной, действительно совершенной, личности с такою степенью художественной проработки линий духовного характера Руси, что сам, в отношении к Лавре, или точнее — всей культурной области, им насквозь пронизанной, есть, возвращаясь к прежнему сравнению, — портрет портрета, чистейшее выражение той духовной сущности, которая сквозит многообразно во всех сторонах Лавры как целого. Если Дом Преподобного Сергия есть лицо России, явленное мастерством высокого искусства, то основатель её есть первообраз её, этого образа России, первоявление России… — лик лица её, ибо под “ликом” мы разумеем чистейшее явление духовной формы, освобожденное ото всех наслоений и временных оболочек, ото всякой шелухи, ото всего полуживого и застящего чистые, проработанные линии её… Вглядываясь в русскую историю, в самую ткань русской культуры, мы не найдем ни одной нити, которая не приводила бы к этому первоузлу; нравственная идея, государственность, живопись, зодчество, литература, русская школа, русская наука — все эти линии русской культуры сходятся к Преподобному. В лице его русский народ сознал себя; своё культурно-историческое место, свою культурную задачу и тогда только, сознав себя, получил историческое право на самостоятельность».

Д.С. Лихачев писал о преподобном: «Сергий Радонежский был проводником определённых идей и традиций: с Церковью связывалось единство Руси. Князья ссорились, наводили татар на Русскую землю, как когда-то половцев. Шло постоянное соперничество за великое княжение, за титул великого князя. А Церковь-то была едина. И поэтому главная идея рублевской Троицы – идея единства, столь важная во тьме разделения нашего. Дмитрий Донской начинает не с объединения территории, а с объединения духовно-нравственного. Этим-то и замечателен московский князь, ставший во главе русского войска. И Москва от этого выиграла в глазах всей Руси. Она выиграла не потому, что, как пытаются это доказать, стояла на очень выгодных торговых путях, а потому, что в этой сложнейшей ситуации возглавила политику объединения Русской земли. То есть Москва выиграла духовно. Москва не была экономически сильней Твери или Новгорода, она оказалась духовно сильней». И духовность эта питалась из Троице-Сергиевой лавры.

Сергий Радонежский сыграл решающую роль в освобождении Руси от монгольского ига. Князь Дмитрий Донской робко избегал решающего столкновения с татарами, но благословение преподобного Сергия подвигло князя на битву и вдохновило на победу. Акт религиозного сознания оказался всеобъемлющим, включал осознание исторической миссии Руси, поэтому ему подчинилась политическая воля.

Ключевым событием в освобождении от татарского ига, в национальной солидаризации, в духовном возрождении русского народа стала  Куликовская битва 1380 года. С этого момента формируется русское национальное сознание, начинается возрождение русской средневековой культуры, строится великое Московское государство. «На Куликовом поле оборона христианства слилась с национальным делом Руси и политическим делом Москвы. В неразрывности этой связи дано и благословение преподобного Сергия Москве, собирательнице государства русского» (Г.П. Федотов).

 

В конце XIV века святой Кирилл учреждает обитель на Белом озере – в трехстах километрах от Москвы. За столетие после основания Троице-Сергиевой лавры возникло около ста пятидесяти монастырей на Русском Севере, вплоть до Соловецкого монастыря на островах Белого моря. Общежительские монастыри становились центрами молитвы, паломничества, распространяли книжную культуру и грамотность, способствовали хозяйственному освоению огромных территорий. Авторитет монастырей нередко был выше авторитета церковных иерархов. Наибольшим авторитетом в монастырях пользовались обладающие духовными «преимуществами»: победой над страстями молитвой и ночными бдениями, духовной прозорливостью. В это время распространяется старчество. Старцы обладали в монастыре большим авторитетом, чем игумен или архимандрит, ибо играли главную роль в накоплении духовной энергии. «Подобно магнитному полю, эта духовная энергия привлекала свободные элементы и наполняла окружающее пространство невидимыми силами» (Д.Х. Биллингтон). Поэтому к молитвенникам, схимникам, отшельникам стекалось множество православных людей за душеспасительным советом и духовной помощью. Старцы являлись духовниками церковных иерархов и князей. Столетие бурного возрождения монашества дало больше святых, чем любой другой период русской истории. «Православная Церковь вывела Россию из тёмных веков, дав её рассеянному населению чувство единства, высшую цель её вождям и вдохновение её творческим силам» (Д.Х. Биллингтон).

Новый импульс раскрытию потенций русского миросозерцания дала традиция преподобного Нила Сорского и его последователей – нестяжателей. Культивируемое ими мистическое и созерцательное начало «было аскетически-мистической подготовкой к русскому богословствованию. Заволжское движение означало пробуждение богословского интереса сознания» (прот. Георгий Флоровский).

 

 

 

Русская религиозная энергия выражалась в святости и эстетическом логосе больше, чем в рациональной форме. Религиозное осмысление бытия осуществлялось по преимуществу в художественных формах, богословские представления выражались не спекулятивно и рационально, а зрительно. Поэтому почитаемые учителя именовались смотреливыми, то есть теми, кто узрел. Основные духовные ценности выражались не вербально, не в теоретических концепциях, а в обычаях, этикете, обрядах и в церковном искусстве. «Если западный средневековый гений создал вербальную Summa theologiae св. Фомы Аквинского, то древнерусский – уникальный высокий иконостас, невербальный аналог подобного творения, выраженный эстетическими средствами» (М.Н. Громов). Представления о прекрасном играли основополагающую роль в мировосприятии. Стремление к красоте проявлялось во всем: в грандиозных и грациозных храмах, во фресках и иконах, в строе богослужений, в красочных одеяниях духовенства, в церковных распевах, в величественных процессиях, в изысканном курсиве (скорописи) житий и летописей. «Всё, что видели и слышали верующие, наставляло их на путь к Богу, а не вело к философским размышлениям и книжной мудрости» (Д.Х. Биллингтон).

Но особую роль играли красочные картины духовного бытия – иконы: «Везде, где на Руси жили и собирались люди, были иконы – как вездесущее напоминание о вере, которая давала ощущение высшего смысла существования» (Д.Х. Биллингтон). Стремление к изображению мира духовного привело к тому, что реалистическая, «телесная» скульптура не прижилась, а в Московской Руси исчезла традиция барельефного искусства киевского периода. Иконы выполняли на Руси несколько функций. Они были книгами для неграмотных, то есть выполняли религиозно-познавательные функции. Отображая Божественные первообразы, икона выполняла культовую, поклонную, а также благодатную, чудотворную функции. Праведные и святые люди на Руси часто обозначались словом преподобный, то есть совершенно подобный ликам на иконах. «Не только святые люди считались “совершенно подобными” образам святых на иконах, но и само слово “образование” подразумевало “подражание образу”» (Д.Х. Биллингтон).

Икона, возводя душу от образа к первообразу, была зримым путём к Богу, формой мистического постижения Божества, выражала те духовные глубины, которые невыразимы в слове: «В этом творчестве перед нами манифестация Логоса, – иконы насыщены богословскими интуициями… Иконопочитание, столь дорогое сердцу и уму церковных людей, было формой богомыслия, в котором эстетический момент тонул в “восхищении ума”» (В.В. Зеньковский). Благодаря этому иконы играли большую общественную роль: «Повсеместное присутствие священных образов способствовало созданию представления о высшей власти, призванного компенсировать снижение авторитета сменяющих друг друга князей. На Руси икона часто представляла высшую верховную власть коллектива, перед которой давали клятву, разрешали споры, с которой отправлялись на битву. Но если икона давала божественную санкцию человеческой власти, она также служила очеловечению божественной власти» (Д.Х. Биллингтон).

Глубокий анализ богословско-философской функции иконы даёт современный специалист по философии искусства В.В. Бычков: «Иконы и храмовые изображения в Древней Руси должны были представать взорам средневековых людей как галерея идеальных образов, как система духовных ценностей, с ориентацией на которые им необходимо было строить свою жизнь… Удивительная чуткость русичей к цвету и форме, услаждавшим им зрение и души, позволила им усмотреть именно в них, в их сложных гармонических сочетаниях все те духовные глубины бытия, неизрекаемые тайны и божественные откровения, с которыми их познакомило христианство, и запечатлеть эти “умозрения” в своей живописи… В иконографическом каноне… закреплены визуализированные “идеи” (в платоновском смысле), “внутренние эйдосы” (в плотиновском смысле), архетипические схемы, или лики, изображаемых персонажей и событий священной истории; те идеальные визуальные структуры, в которых дано предельное визуальное выражение сущности изображаемого феномена… Иконописный канон фиксировал то, что в своё время Федор Студит обозначил плотиновским выражением “внутренний эйдос”, а по-русски смысл его точнее всего передается словом “лик”. Это видимая идеальная форма вещи, идеальный облик человека, в котором он был замышлен Богом. В каноне нашли закрепление основные лики православного Средневековья – лики персонажей и главных событий священной истории, то есть их зримые идеи… Иконописный канон древнерусской живописи – это грандиозная система ликов, основа художественного мышления древних русичей, чёткий конспект всей древнерусской философии в красках, отпечатанный в эстетическом сознании древних мастеров, заказчиков и всех верующих, ежедневно созерцавших лики, образы, иконы в храмах и домах».

Духовное и культурное возрождение Руси после татаро-монгольского разорения началось с возрождения иконописи в конце XIV века. В русских землях, выражая возрождение и усложнение русской духовности, складывались разнообразные традиции иконописи: «Новгородским иконам были присущи выразительная композиция, ломаные линии и чистые яркие краски. Тверская школа отличалась особым светло-голубым цветом, Новгород – характерным ярко-красным. В Пскове, “младшем брате” соседнего Новгорода, в изображении одеяний использовалось золото. Особенность далекого Ярославля – гибкие и удлиненные фигуры в русле общей склонности “северной школы” к более простому и традиционному рисунку. Между Новгородом и Ярославлем, во Владимиро-Суздальской земле, постепенно возник новый стиль, превзошедший достижения новгородской и ярославской школ и отмеченный созданием некоторых самых прекрасных икон за всю историю религиозной живописи» (Д.Х. Биллингтон).

Москва стала собирательницей земель русских прежде всего потому, что в ней была явлена творческая сила национального духа – в московской традиции иконописи: «Произведения московской школы решительно порвали со строгостью поздневизантийской традиции и достигли большего благородства фигур, чем ярославские» (Д.Х. Биллингтон). Наиболее распространенными в Московской Руси были иконы Богородицы, их стилей насчитывалось около четырех сотен. В культе Богоматери выражалось упование измученного испытаниями народа на небесное предстояние перед Спасителем, Богородица почиталась как сугубая защитница земли Русской. Характерным для московского стиля стал высокий иконостас, где представлена небесная иерархия, молитвенное лицезрение которой позволяет уповать на небесную защиту. Изображенная на нем священная история приучала видеть смысл в многострадальной земной истории. «Каждая икона напоминала человеку о постоянном божественном участии в человеческих делах. Истина, которую она несла, непосредственно воспринималась даже теми, кто не был способен читать или размышлять. Икона не давала пищу для ума, а свидетельствовала перед людьми, которых иначе поглотила бы пучина бедствий и отчаяния, о незыблемости божественной власти в истории и над ней» (Д.Х. Биллингтон).

Средневековые авторы оценивали глубинную философичность иконописания, называя Феофана Грека «преславным мудрецом, философом зело искусным». «В XV в. “мудрым” почиталось искусство Андрея Рублева, выражавшее сущностные основы бытия, главные духовные ценности своего времени… Феофан в едином лице счастливо сочетал мудреца и живописца, на что с почтительным восхищением указывали его современники» (В.В. Бычков). Русские иконописцы выразили национальное осмысление трагичности человеческого бытия, преодолеваемой упованием воскресения во Христе. Для художественного мышления Феофана Грека характерна «глубокая философичность, возвышенность и ярко выраженный драматизм… Живопись Феофана – это философская концепция в красках, притом концепция достаточно суровая, далекая от обыденного оптимизма. Суть её составляет идея глобальной греховности человека перед Богом, в результате которой он оказался почти безнадежно удаленным от Него и может только со страхом и ужасом ожидать прихода своего бескомпромиссного и безжалостного Судии, образ которого с крайней суровостью взирает на грешное человечество из-под купола новгородского храма. В лике Пантократора нет почти ничего человеческого. Это, пожалуй, предельное воплощение в живописи образа карающей силы, единственный по экспрессии и лаконизму во всём восточнохристианском искусстве обобщенный художественный символ осуждающих человека сил, возведенных в абсолют и представленных в образе Вседержителя… Драма встречи двух миров… у Феофана возвышена до трагедии их практически непримиримого конфликта… Драма, происходящая в человеке в результате изнурительной борьбы духа с плотью, с потрясающей глубиной выражена в образах феофановских столпников» (В.В. Бычков).

В византийском богословии были сильны тенденции монофизитства, идущие от святого Кирилла Александрийского, в представлении которого Иисус Христос – это всеведущий и всемогущий Бог, добровольно принявший на Себя только человеческую плоть и вместе с нею – крест человеческих страданий, но в Нем нет собственно человеческой души и природы, с их ограниченностью и слабостями. Поэтому типичным византийским иконописным образом Иисуса Христа является Пантократор – Господь Всемогущий, а не Христос Евангелий – любящий, сострадающий и прощающий. К такому Богу грешный человек мог обращаться с молитвой только в страхе и трепете, почти не имея надежд на спасение. Такого рода спиритуалистический аскетизм – не преображение бренной плоти, но умерщвление или отвержение её, доминирование наказания, а не прощения – является рецидивом внехристианской духовности: «Древняя библейская “сверхчувственная” концепция Ягве была вновь открыта в Византии в процессе регрессирующей эволюции» (Г.П. Федотов). Византиец Феофан на русской почве наиболее сильно выразил мрачный, неизбывный трагизм бытия. Утонченному греку, пережившему крушение православной империи, жесткая жизнь сурового северного края не внушала оптимизма. Прививая на Руси великую традицию, Феофан не видел в ней великих духовных потенций.

 

Русский национальный гений явился во всей своей мощи и красе в творчестве преподобного Андрея Рублева. «Он берёт краски для своей палитры не из традиционного цветового канона, а из окружающей его русской природы, красоту которой он тонко чувствовал. Его дивный голубец подсказан синевой весеннего неба, его белые цвета напоминают столь милые русскому человеку березки, его зеленый цвет близок цвету неспелой ржи, его золотая охра заставляет вспомнить об осенних палых листьях, в его тёмных зеленых цветах есть что-то от сумрака хвойной чащи. Краски русской природы он перевел на высокий язык искусства» (В.Н. Лазарев). Русский человек приходит в себя после столетий смертельного гнета, осознает изнуряющую суровость природы, но и величественную красоту своей земли. Осмысляет себя, своё место в мире, что невозможно без богомыслия.

Русский творческий ум не мог не уравновесить античный безысходный пессимизм и ветхозаветные представления о Боге как о грозном Судии подлинно православным жизнеощущением трагического оптимизма и беспредельной любви Богочеловека. Что и выразилось в гениальной иконописи преподобного Андрея. «Философия Рублева лишена мрачной безысходности и трагизма. Это философия гуманности, добра и красоты, философия всепроникающей гармонии духовного и материального начал, это оптимистическая философия мира одухотворенного, просветленного и преображенного… В христианском учении Рублев в отличие от Феофана усмотрел не идею беспощадного наказания грешного человечества, но принципы любви, надежды, всепрощения, милосердия, умиротворения. Его Христос и в “Страшном суде” Успенского собора во Владимире, и в Звенигородском чине – не феофановский грозный Вседержитель и Судия мира, а всё понимающий, сострадающий человеку в его слабостях, любящий его и прощающий ему Спас, пришедший на землю и пострадавший ради спасения грешного человечества. Если сущность живописи Феофана – это философия Пантократора, то основа медитации Рублева – философия Спаса… По сути, это идеал Богочеловека, снимающий противо-положенность неба и земли, духа и плоти, о котором страстно мечтал весь христианский мир, но воплотить который в искусстве, пожалуй, с наибольшей полнотой удалось только великому русскому иконописцу. Такого Христа не знает византийское искусство. Его по праву можно считать “порождением русского национального сознания” (В.А. Пугин) … Многие из тех идеальных философско-религиозных и нравственных принципов, которые возникли в патристике первых веков новой эры, а затем на многие века были забыты или превратились в пустую фразу, обрели в творчестве Рублева (не без влияния соответствующей духовной атмосферы на Руси конца XIV в.) свою новую жизнь и оптимальное для восточнохристианского мира художественное воплощение… К искусству Рублева в полной мере подходит понятие софийности… ибо в нём в органичном единстве предстают идеалы мудрости и красоты своего времени в модусе их общечеловеческой значимости… Вершиной художнического откровения и, пожалуй, вершиной всей древнерусской живописи, несомненно, является “Троица”. С непередаваемой словами глубиной и силой выразил в ней мастер языком цвета, линии, формы и своё художественное кредо, и, шире, сущность философско-религиозного сознания человека Древней Руси периода расцвета её духовной культуры. То, что не удавалось убедительно показать в словесных формулах византийской патристике и западной схоластике – главную антиномическую идею триединого Бога как умонепостигаемого единства “неслитно соединенных” и “нераздельно разделяемых” ипостасей – и над выражением чего бились многие поколения византийских живописцев, русский иконописец сумел с удивительным совершенством и артистизмом воплотить в своём произведении» (В.В. Бычков). Русский гений достиг большего, чем в Византии, христианского богословского осмысления.

В иконе «Ветхозаветная Троица» преподобный Андрей Рублев выразил постижение тайны Триипостасного Бога, которую можно было выразить только символически – в явлении трех ангелов Сарре и Аврааму. Павла Флоренского поражала в рублевской «Троице» «внезапно сдернутая перед нами завеса ноуменального мира… иконописец передал нам узренное им откровение». Среди братоубийственных распрей русской жизни «открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, “свышний мир” горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставлялась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних» (П.А. Флоренский).

Рублёвская «Троица» выразила идеал и реальное возрастание чувства соборности в русском народе – духовного национального единения после веков раздора и расчленения. «Для русских людей конца XIV – начала XV вв. идея триединого божества была важна не только сама по себе, но и как символ всеобъемлющего единства и единения: небесного и земного, духовного и материального, Бога и человека, наконец и прежде всего – людей между собой; как символ уничтожения всяческой вражды и раздора, как воплощение идеала бесконечной, всепрощающей и всепобеждающей любви. Не случайно икона была написана в память Сергия Радонежского – неутомимого борца с “ненавистной раздельностью мира” (Епифаний), одного из главных вдохновителей и инициаторов объединения русских земель вокруг Москвы в единое государство, живого воплощения глубочайшей духовности и нравственной чистоты… С удивительной ясностью воплощен в иконе идеал человека Древней Руси – мудрого, добродетельного, нравственно совершенного, готового к самопожертвованию ради ближнего своего, духовно и физически прекрасного; выражена мечта русского человека о всеобъемлющей любви» (С.С. Бычков).

«Троица» написана в память о преподобном Сергии и выразила молитвенный умысел обоих святых – преподобного Сергия Радонежского и преподобного Андрея Рублева. «А молитвенным умыслом их было то, что именуется в нашей литургической молитве “соединением всех” под знаком “Нераздельной Троицы”… Как стала некогда икона – победой над “ненавистной враждой мира сего”, утешением для тех, чье сердце вправду горит жаждой “соединения всех”, указанием пути к той цели, которая названа в т.н. Первосвященнической молитве Самого Иисуса Христа: “Да будут все едино” (Ин 17:21)» (С.С. Аверинцев).

Русская иконопись демонстрирует отличие русского искусства от западнохристианского, «где священные образы всё более рассматривались как факультативные украшения, не имеющие никакого теологического значения, и где художники заново открывали античные образцы (в большей мере, чем отталкивались от них) и с большей свободой трактовали священные сюжеты. Русь двигалась не к Возрождению – новому высвобождению эмансипированной творческой энергии и индивидуального самосознания, – но к синтетическому утверждению традиции. В отличие от ранних “средневековых синтезов” Запада тот синтез, который имел место на Руси, был основан не на абстрактном анализе философских проблем веры, но на конкретном изображении её великолепия» (Д.Х. Биллингтон).

Когда в конце XIX века была открыта средневековая русская иконопись, русские религиозные мыслители были единодушны в осознании её мировоззренческого значения: «умозрение в красках» (Е.Н. Трубецкой), «философствование красками» (П.А. Флоренский), «иконографическое богословие» (С.Н. Булгаков). «Если Византия дала миру книжное богословие, которое не имело себе равных, то Русь дала непревзойденное богословие в образах» (Л.В. Успенский). В.В. Зеньковский писал: «Иконопочитание на Руси было формой богомыслия, в котором эстетический момент тонул в восхищении ума». Г.В. Флоровский отмечал, что «русская икона с вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлинном изяществе древнерусского духовного опыта». Для современного человека средневековая икона является источником познания бытия и Божественных реальностей, человеческого духа, глубинной психологии человека. Художественная форма богопознания и философствования как поиска истинной жизни оказалась органичной, а на определённом этапе единственно возможной и вполне достаточной для русского православного сознания. В этом одна из причин феномена немых веков начала русской истории. Эта генетическая характеристика отразилась на природе русского философского гения, который склонен к образному мышлению, к поэтичности. Для русской культуры наряду с умозрением в красках – иконописью – характерны феномены философии в образах – русская классическая литература XIX века, а также неопатристики – русская христианская философия XX века, пронизанная литературными образами, художественным мышлением.

 

С падением татарского ига пробуждаются новые формы русской мысли. С рубежа XIV–XV веков вслед за иконописцами своё творчество как священнодейство осознавали художники словесного искусства. «Столь высокое понимание смысла и значения словесного искусства основывалось на глубокой философии слова, восходящей ещё к античным и библейским временам и проникшей на Русь в период “второго южнославянского влияния”. По ветхозаветной традиции слово тождественно сущности вещи, знание слова адекватно знанию вещи. В греческой античности эту линию отстаивает Кратил в одноименном диалоге Платона» (В.В. Бычков). В поисках словесных форм для выражения сущности бытия в древнерусской литературе распространяется стиль плетения словес, который был «характерным, но далеко не единственным способом художественной реализации принципа софийности. Не меньшую роль играл в этом процессе и традиционный для древнерусской культуры художественный символизм» (В.В. Бычков). И здесь развитие платоновской традиции художественного, образного мышления. Рациональные формы философствования мало развивались на Руси и получили распространение к XVIII веку в подражание европейским интеллектуальным традициям.

 

 

 

Мировоззрение русского человека определяла православная духовность, которая принципиально отличается от католической: «Католическое мировоззрение делит бытие не надвое (“свет” и “тьма”) – а натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного… Русская духовность делит мир не на три, а на два – удел света и удел мрака» (С.С. Аверинцев). Это различные основоположения жизни и культуры. Западная установка заложена блаженным Августином в концепции града Божьего на земле и града земного. Царство Божие уже явлено на земле в Римской Церкви, хотя оно обречено на бездомность и странничество. Град Божий постоянно обустраивается его слугами. За пределами его – царство приверженцев земного: общество и государство, которые должны быть преображены слугами града Божьего. Августин пессимистически оценивал перспективы града земного. Сфера естественного с течением времени автономизируется, становится предметом обустройства, превращается в главное дело жизни. Нейтральная сфера естественного эмансипируется от небесных ценностей, а «“Два града” Августина, по лаистской логике возрастающей нейтральности, постепенно превратились в один, сугубо земной град, которому уже нет никакого дела до небесного» (А.С. Панарин). Для западного христианина сфера приложения религиозной энергии оказывается в пределах мира сего, поэтому западное мировоззрение приговорено прийти к материализму, оправдывающему прагматическую одержимость, и к рационализму, наделяющему эффективной орудийностью. Для русского православного человека главное религиозное упование – в небесном, в вечности. Поэтому Православие принципиально онтологично. «В этом онтологизме – внутренний пафос Православия» (Н.А. Бердяев). Но, разграничивая два мира и не перенося на Царство Божие и на Церковь свойств мира сего, православное мировоззрение не рассматривает здешнюю жизнь как самодостаточную сферу естественного, но и не относится к ней как юдоли греха, ибо жизнь есть арена преображения материи, просветления плоти духом.

Различие духовных ориентиров сказывается в том, что для западных христиан главным праздником является Рождество Христово, для православного Востока – Воскресение Господне, Пасха. В мироощущении католика важнее всего, что Христос родился на земле и что родился от человека (отсюда культ Девы Марии), Спаситель явился в мир для определённой земной миссии, к продолжению которой призваны христиане. Земная жизнь является целью приложения религиозной энергии: католики призваны христианизировать весь мир. Такая религиозная установка позволила создать мощную церковную организацию во главе с наместником Бога на земле – Папой, а также сконцентрировать силы на распространении христианства в мире. Для православных главное в христианском благовестии то, что Христос воскресе – смертию смерть поправ, что земной путь Спасителя и Его крестные муки венчает Воскресение. Религиозная энергия направлена от земли к небу, а религиозное упование сосредоточено на замирных измерениях: Богочеловек явил Своим Воскресением из мертвых, что истинная родина человека – не земля, а небо, человек в мире сем не от мира сего, он на земле странник и пришелец, здешняя жизнь имеет ценность только в перспективе вечной жизни. Мир сей не самодостаточен, он ценен в той мере, в какой в нем пролагается путь к воскресению из мёртвых.

Для европейского человека сфера естественного не является дьявольским устроением, но и не сакрализируется. «Если существование природного, как еще-не-благодатного, с благодатью – законно, дело теологии – урегулировать отношения между той и другой областью, выяснить их границы» (С.С. Аверинцев). Европейская духовность нацеливает человека на устроение серединного – земного и временного царства, русская – взыскует небо на земле, поэтому срыв небесного дерзания обрушивает ниже земного – в преисподнюю. «В земном мире есть только многообразие и расколотость. Понятие единства и целостности исходит из другой области. Удаляясь от него всё дальше, человек ломает духовный хребет мира. И мир, лишённый своего метафизического содержания, распадается на атомы… Чем бесцеремоннее утверждался прометеевский архетип, тем здоровее, производительнее и банальнее становился человек: возрастающее трудолюбие при ослабевающей духовности» (В. Шубарт). Веками европейское материалистическое жизнеощущение усиливалось, в результате «что бы ни стало определяющим в судьбе европейца – экономика, политика или техника, – в любом случае только не божественно-духовное. Он утратил духовное отношение к жизни. Склонный к материальной власти, он подчинился земным силам. И стал рабом материи» (В. Шубарт). Тотальная прагматичность позволила создать науку и технику, научно-техническую, техногенную цивилизацию, цивилизацию потребления, информационную цивилизацию. Поэтому технические достижения в основном приходили на Русь из Европы, хотя русский человек проявлял чудеса изобретательности, осваивая огромные суровые пространства. Всё великое, что создал русский человек, так или иначе ориентировано на мир духовный, а не земной.

В западной цивилизации различие полярных сфер бытия сводится к количественной проблеме меры, к арифметической задаче, которую всегда можно попытаться решить. В измерениях мира сего всё подлежит регламентации, в том числе и «отмеренная дистанция между личностями в пространстве внеличного закона. Разумеется, для верующего западного христианина источник закона – личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет как нейтральное по отношению к телам ньютоновское пространство… Индивиды – “падшие”, грешные, и потому их надо защитить друг от друга; вокруг каждого должна быть зона дистанции, создаваемая вежливостью, а их отношения регулируются договором» (С.С. Аверинцев). Поэтому большое значение на Западе имеет контракт, в котором подробно оговариваются границы и права по отношению друг к другу и тому подобные загородочки вокруг территории индивидуального бытия. С мирской точки зрения регламентируются не только отношения, но и нравственные нормы. «Католическая теология со времён схоластов зрелого Средневековья неуклонно учила, что “закон справедливости”, он же “естественный закон”, описанный ещё Аристотелем и стоиками, – это необходимый по условиям грешного мира нижний этаж для верхнего этажа “закона любви”: как без договора, без контракта, имеющего санкцию в Боге, защитить падшего индивида от чужой и собственной греховности?.. Юридический дух… требует, чтобы ради ограждения одного личного бытия от другого субъекты воли (какими для него, прежде всего иного, являются личности) были, подобно физическим телам, разведены в “ньютоновском” моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости» (С.С. Аверинцев).

Русскому человеку юридический дух представляется мелочной арифметизацией жизни и нравственности, потому глубоко противен: «арифметики губят» (Ф.М. Достоевский). «Далеко не случайно Достоевский ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть западного мироощущения, считал его безнадежно несовместимым с христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы в руке третьего апокалиптического всадника – образ скаредной меры, отмеривающей ровно столько и не больше… Можно вспомнить типично русские издевки Цветаевой над Западом-Гаммельном: “мера и сантиметр”, “только не передать…”» (С.С. Аверинцев). Русскому духу непонятно, как можно отмеривать христианскую любовь: «У любви нет меры, мера любви есть безмерность» (Бернард Клервоский). Ибо в русской душе нет опосредованной между добром и злом реальности, всё расплавлено в непосредственном столкновении света и тьмы.

Отсутствие буферной природной зоны делает русское мировоззрение максималистским и антиномичным, но вместе с тем оно стремится к целостности и универсальности. С одной стороны, сознание русского человека всецело религиозно озабочено, духовно ориентировано, с другой же – находится под бременем исторической плоти. «Антитеза “все или ничего”, не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет душу чуждой житейской трезвости. Но духовная трезвость, наоборот, очень высоко ценится в религиозном сознании русских людей» (В.В. Зеньковский). В проблеме соотношения духовного и материального, Божественного и земного русский дух стремился избежать обеих крайностей – «смешения и разделения двух сфер бытия. Все, что могло бы дать хотя бы небольшой перевес материальному началу (т.е. послужить недолжному смешению их), воспринималось уже как огрубление духовного бытия, – отсюда, например, отказ от скульптуры в храме и, наоборот, безоговорочное поклонение иконописи. Точно так же надо толковать противление инструментальной музыке в храме и постепенное развитие церковного пения… Можно разно толковать эти явления русской религиозности, но всё это, конечно, от Логоса, а не вне его, всё это насыщено глубокими плодотворными интуициями» (В.В. Зеньковский).

Русский дух меряет ценности максимами Нагорной проповеди, а не мирской мерой. Если западное сознание склонно относить запредельные нравственные парадоксы Нагорной проповеди к сверхъестественному, то для русского сознания это реальная установка для спасения на земле. «Разрыв между двумя мирами – это не пропасть между плотью и духом, – как в платоновском мистицизме, – а между падшей и преображенной, или обожженной, плотью» (Г.П. Федотов). Поэтому русский человек склонен ощущать себя странником и пришельцем в этом мире, который не самоценен, но жизнь ценна как арена преображения, данный путь к Новому Небу и Новой Земле. Отсюда сакрализация земли. В дохристианские времена «небо или небеса редко упоминаются русским славянином с глубокой теплотой, ужасом или романтическим влечением. Он сосредоточил все свои религиозные чувства на земле… К Матери-Земле, оставшейся средоточием русской религии, стекаются наиболее таинственные и глубокие религиозные чувства народа» (Г.П. Федотов). В западном материалистическом мировоззрении земля, как сфера естественного, «лишена каких бы то ни было сакральных значений. В религиозном смысле это юдоль греха – знак отпадения от Божественной благодати, в праксеологическом смысле – мертвый материал, глина в руках гончара и скульптора, каким является человек» (А.С. Панарин). Мать Сыра Земля не является антитезой неба как место греха, это не серединное нейтральное царство, а одухотворенная сакральная сфера; православный храм – это небо на земле. Русское эсхатологическое сознание захвачено темой преображения всего мира, спасение Матери-Земли – русская идея искупления. Поэтому природа не может быть, как в западной цивилизации, кладовой сырья и материалом для строительства земного царства. Самое драгоценное на земле русский дух относит к сакральной сфере, которая в мире сем не от мира сего. Отсюда сакрализация земной власти, которая призвана защитить народ от враждебных сил. Если русский человек отпадает от сакрального, он не имеет «нейтральной» устойчивости и одержим злом.

Православное русское отношение к бытию более соответствует христианскому благовестию. Это более честная и принципиальная христианская позиция, признающая, что в каждое мгновение жизни происходит выбор между Богом и дьяволом. Чем выше идеалы, тем опаснее искушения и соблазны, тем сокрушительнее падения. Западный ум не выдерживает опаляющей мистерии христианства и формирует обширную сферу десакрализированного существования, где нет окончательного разделения между добром и злом. Буферная сфера не ограничивается земной жизнью, а распространяется на небо, отсюда представления о чистилище, которое продлевает состояния неопределенности между светом и тьмой.

 

 

 

За века определились форма и содержание русского мировоззрения, которое отражает национальный характер, суровое историческое воспитание, восприятие народом христианской веры. В наборе свойств национального сознания есть свои достоинства и недостатки. Русский ум приспособлен решать бытийные проблемы, которые ставила перед ним тяжкая и преисполненная опасностей жизнь. Русский человек потерялся бы в пространствах Евразии, если бы не обладал духовной высотой, с которой можно охватить безбрежные просторы. Он не смог бы находить нетривиальные решения в борьбе за существование в самом суровом углу планеты, если бы не сознавал смысла жизни. Сосредоточиваясь на главном, русский человек нередко не имел сил и интереса рассматривать частные явления, откуда его могли подстерегать опасности. Цельный русский дух был самодостаточным, но открытым. Жизнь требовала самосохраняться, не закрываясь от влияний, принуждала заимствовать технологический опыт, не теряя самобытности. Ценой величайших усилий и жертв русскому народу удавалось адаптироваться во враждебном окружении и отвечать на исторические вызовы.

Русское умозрение изначально в латентном состоянии содержало многие характеристики. С конца Средневековья основные формы русского мышления развивались, усложнялись, сказывались на культурном творчестве, во многом определяли достижения русского духа, но и были причиной многих проблем русской истории.

Русское мировоззрение напоено и выстроено Православием. С крещения в Православие русский народ начинает быть и начинает сознавать себя, вполне осознавать мироздание. Поэтому «самосознание русское, народное есть самосознание не расовое, не племенное, а вероисповедное, религиозное» (митр. Антоний Храповицкий). Начиная с митрополита Илариона русская мысль склонна к онтологизму, к постановке бытийных вопросов. Она менее интересуется важными практическими проблемами, которые периферийны по отношению к смыслу бытия. Русское философствование больше интересуется онтологическими, чем гносеологическими проблемами: вопрос «что мы познали?» и «в чём сущность предмета познания?» волнует больше, чем вопрос «как мы познаём?». В западноевропейской философии гносеология в большинстве случаев предваряет онтологию, гносеология оправдывает онтологию. Многие европейские философы как бы оправдывались в выборе приоритетов, в своих интеллектуальных симпатиях и антипатиях, разбирая и опровергая по ходу предшествующие толкования предмета… и только в конце работы – с облегчением выполненного долга говорили о главном. В европейской культуре вопросы рассматриваются по преимуществу в культурных отражениях, а не сами по себе. Как отмечает Николай Бердяев, если во Франции дискуссируется проблема любви, то темы могут звучать: «Любовь у Петрарки», «Любовь у Данте», «Любовь у Шекспира», в то время как в русском обществе интересует прежде всего тема «Что есть любовь сама по себе».

Акт русского философского самопознания по преимуществу теоантропоцентричен – направлен на проблемы бытия Бога и бытия человека. Как отмечалось в русской литературе, русские крестьяне склонны дискуссировать не о заработках, а о высоких материях – о Боге, о душе. Русский ум более интересуют универсальные смыслы, нежели конкретные и обыденные. Более всего интересен человек, затем общество, меньше – проблемы природы. Поэтому русское умозрение моралистично; в терминологии Канта практическая философия интересует больше, чем теоретическая философия: «В русской мысли преобладает моральный элемент над метафизическим, и за ней скрыта жажда преображения мира… Философия была лишь путём или преображения души, или преображения общества» (Н.А. Бердяев). Сочетание теоретического интереса с практическим соответствовало древним традициям русской мысли, которая заимствовала эту установку в христианском эллинизме, ориентирована на платоновскую традицию, в которой философия воспринимается не как решение отвлеченных рационалистических задач, а как поиск смысла во всём и истинной жизни.

Русское философствование экзистенциально, ориентировано на проблемы существования, а не на рационалистические задачи. В русской философской традиции почти нет, за исключением марксистской схоластики, грандиозных рационалистических систем, что так характерно для западноевропейской философии и апофеозом чего является философия Гегеля. Почти каждый русский философ писал о проблемах человека. Человек – высшая форма мирового бытия, личность – высшая форма человеческого бытия. Сущность личности – высшая философская проблема, не все философы до неё доходят. В русской мысли сформировалось убеждение, что свобода дарована всем людям. Князь Курбский обвинял Иоанна IV, что он «затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне».

В русской культуре было сильно выражено чувство истории, которая рассматривалась как преемственность священного: от сотворения мира – к воплощению Слова и до последнего суда, от патриархов и пророков – к апостолам, угодникам Божиим и православным святым, от Рима Первого и Рима Второго – Константинополя – к Третьему Риму – Москве. Распространенными в средневековой Руси были не богословские, а исторические тексты – жития святых и летописи. «Древнерусское богословие было всецело исторично из-за отсутствия рациональных и логических начал» (Г.П. Федотов). Как церковной, так и светской литературе был свойствен сугубый интерес к истории: «В средневековой русской литературе не было произведений чисто развлекательных жанров, но дух историзма пронизывал собою всю её от начала и до конца. Это придавало русской средневековой литературе отпечаток особой серьезности и особой значительности» (Д.С. Лихачев). Для русского человека велико значение исторического времени, ибо он осознавал себя через понимание своего предназначения во времени. В русской философской рефлексии сильна историософская установка, русскую мысль всегда волновал смысл истории, её завершение. Отсюда распространенный интерес к эсхатологическим вопросам – о конце времён и Страшном суде: «Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической проблеме конца, она окрашена апокалиптически. В этом – отличие её от мысли Запада. Но это и придает ей прежде всего характер религиозной философии истории» (Н.А. Бердяев).

Русское мировосприятие – это поиск целостности, синтетического единства во всём – в конкретном явлении и в универсальных проблемах бытия. Киреевский, определяя различие западноевропейского и русского менталитета, писал, что у европейского человека в душе есть перегородки. Одной частью души европеец познает рациональные проблемы, другой частью он занимается нравственными вопросами, третьей частью он решает практические проблемы. Русская душа лишена подобных перегородок, настроена каждую проблему осознать и пережить целостно, экзистенциально, стремится распознать прежде всего сущность явления.

Веками русское мировоззрение формировалось религиозно и формировало религиозную картину мира. В русской культуре было мало влиятельных атеистических или материалистических тенденций. Эти болезни горделивого ума привносились из «просвещенного» Запада. «Эпоха “просвещения” есть такая эпоха в жизни каждого народа, когда ограниченный и самонадеянный человеческий разум ставит себя выше тайн бытия, тайн жизни, тех божественных тайн жизни, из которых исходит, как из своих истоков, вся человеческая культура и жизнь всех народов земли. И вот, в эпоху “просвещения” начинается постановка человеческого разума вне этих непосредственных тайн жизни и над ними. Для этих эпох характерна попытка сделать малый человеческий разум судьей над тайнами мироздания и тайнами человеческой истории» (Н.А. Бердяев). Малый разум возобладал у европеизированной с Петра I российской элиты, через которую внедрились в Россию гибельные западные идеологии, разлагающие цельное религиозное сознание народа.

 

 

 

 

 

 

В конце XV – начале XVI века на Руси происходили события, не известные широко, но определившие судьбу страны: спор последователей Иосифа Волоцкого (стяжателей) и сторонников Нила Сорского (нестяжателей). Учёное монашество в Средние века было носителем национального самосознания. В келейном споре немногочисленных монашеских групп совершалось духовное самоопределение народа: формировалось отношение к заветам прошлого, и намечался выбор будущего. «Мы обязаны монахам нашей историей, следовательно, просвещением» (А.С. Пушкин). Русь вырастала в Россию.

При этом обнажились два полюса в православной формации русского человека. На Руси «контрасты “кроткого” и “грозного” типов святости не опосредованы цивилизацией, как это в возрастающей мере происходило на Западе, и не транспонированы в “умственную” тональность, как в Византии, – они выступают с такой потрясающей обнажённостью и непосредственностью, как, может быть, нигде. Если святой грозен, он до того грозен, что верующая душа может только по-детски робеть и расстилаться в трепете. Если он кроток, его кротость – такая бездна, что от неё, может быть, ещё страшнее… Это два полюса единой антиномии, лежащей в самых основаниях “Святой Руси”» (С.С. Аверинцев). Православное сознание народа причислило к лику святых Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, тем самым признав правоту обоих. Но ученики преподобных яростно полемизировали друг с другом, больше внимания уделяя частностям и заостряя аргументы. Чрезмерная страстность оппонентов, внутрицерковные интриги и вмешательство светских властей ожесточали полемику церковных партий. В результате спор превратился в борьбу, в которой последователи преподобного Иосифа перешли к гонениям сторонников преподобного Нила, тем самым усугубив крайности и замутив истину во взглядах своего учителя. Постепенно иосифлянство теряет цельность, которая была свойственна преподобному Иосифу. Чем более ограниченным становится религиозное сознание иосифлян, тем более они претендуют на полноту истины, что является признаком духовного раскола.

Государственная власть, исходя из собственных интересов, на протяжении нескольких десятилетий спора церковных партий воздерживалась от однозначной позиции. В обоих течениях содержались и привлекательные, и неприемлемые  для власти элементы. На нестяжателей власть пыталась опереться в важнейшем политическом вопросе о церковных землях в 1503 и 1551 годах, но оба раза неудачно. У иосифлян использовалось учение о сакральности власти государя, поддерживались их усилия по консолидации Церкви через наведение в ней уставного порядка и достижение культового единства. Постепенно школа Иосифа Волоцкого добивается покровительства властей и с их помощью вытесняет последователей Нила Сорского из официальной церковной жизни.

На Соборе 1503 года великий князь Василий III пытается поставить вопрос о ликвидации либо сокращении церковного землевладения. В дискуссии с преподобным Нилом и Паисием Ярославовым победителем выходит преподобный Иосиф. В правление митрополита-нестяжателя Варлаама (1511–1521) нестяжатели получают деятельную поддержку. Им сочувствует великий князь. Активно трудится Вассиан Патрикеев, хотя в основном он занимается обоснованием недопустимости для монастырей владеть селами. Прочие аспекты учения преподобного Нила, включая главный – умное делание, увлекают его меньше, однако и не отвергаются. Вассиан вслед за учителем признает важность внутренней свободы личности. В 1518 году в Москву прибывает преподобный Максим Грек и благодаря своей учености скоро превращается в центр притяжения нестяжателей. При митрополите Варлааме иосифляне большого влияния не имеют; некоторые из них теряют кафедры, преподобный Иосиф (ум. в 1515) не играет заметной роли в политической жизни. После смещения Варлаама ситуация меняется, «десятилетие нестяжателей» – период недолгого расцвета – закончилось.

Митрополит Даниил (1522–1539) – ученик преподобного Иосифа, его преемник на игуменстве, человек противоречивый, покладистый в отношении с властями, «учитель посредством письмени», но не «учитель на деле» (Е.Е. Голубинский), начинает преследование вождей нестяжательства. Максима Грека судили дважды – в 1525 и 1531 годах. В первый раз ему не инкриминировали ничего собственно нестяжательского, его судили за непослушание митрополиту, ошибки в переводах, неосторожные высказывания на политические темы. Вместе с Максимом Греком в 1531 году был судим и князь-ругатель Вассиан Патрикеев, который в полемическом азарте возвел, судя по всему, действительную хулу на Церковь. Важнейшими идеологическими мероприятиями митрополита Даниила явились: канонизация Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого (1531), составление «Сводной Кормчей» и знаменитой Никоновской летописи. Он оставил большое и не лишённое таланта литературное наследие; его высокую ученость отмечал Максим Грек. При этом при митрополите Данииле государством были предприняты шаги против дальнейшего роста церковных имуществ, а также конфискованы некоторые церковные земли в Новгороде (что начиналось ещё при Иване III).

Митрополит Даниил, как и его предшественник, был «согнан» с кафедры после смерти своей покровительницы – Елены Глинской; та же участь постигла и его преемника, митрополита-нестяжателя Иосафа (1539–1542). Авторитет митрополичьей кафедры был подорван. В этот момент появляется монументальная фигура митрополита Макария. С одной стороны, он сделал многое для Церкви, в частности восстановил право митрополита на печалованье перед царем, которое было попрано при митрополите Данииле. С другой, он фактически покончил с нестяжательской партией (хотя этой цели у митрополита не было: он добился снятия отлучения с Максима Грека и, более того, в личном послании сравнил его узы с узами святого). Отношения митрополита с нестяжателями обостряются при подготовке и проведении Земского собора 1550 года и Стоглавого собора 1551 года. Правительство в лице Адашева и Сильвестра попыталось вновь выдвинуть на первый план нестяжателей и с их помощью провести решение об ограничении церковного землевладения. Несмотря на оппозицию самого царя, эту атаку митрополит Макарий отбивает, хотя ценой некоторых уступок (отныне рост церковных земель контролируется правительством; конфисковываются земли, переданные Церкви в годы боярского правления). Однако в 1550-е годы последовала новая волна преследований нестяжателей, которая была спровоцирована не столько полемикой на Соборе, сколько расследованиями дел о появлении новых ересей – Матвея Башкина и Феодосия Косого. В ходе расследования обнаружились связи между еретиками и нестяжателями – в Заволжье еретики ищут убежища. Скорее всего, еретиков привлекала терпимость заволжских старцев и склонность их к дискуссиям на религиозные темы. Борьба с новоявленными ересями больно ударила по вождям нестяжательства. Игумен Артемий был в 1553 году оговорен Башкиным и в 1554 году отправлен на Соловки. Ряд заволжцев проходили по делам еретиков на Соборах в 1556–1558 годах.

В результате победы иосифлянства и гонений на заволжских старцев была разрушена диалектическая цельность русской православной духовности, попрана радонежско-паламитская духовная традиция, совершён крен в сторону мирского служения в ущерб внутренней духовной работе. С забвением традиций духовного сосредоточения и очищения у народа размываются устои христианской жизни, искажается характер. Этот религиозный крен предопределил многие трагические срывы и падения в будущем.

В судьбоносном споре важны были не только поднимавшиеся вопросы, но и дух установки, религиозная формация, в которых вырисовывались глубокие проблемы, формально не ставившиеся. Пути будущего распознаются не осознанными формулировками, а ориентацией души и чувств, складывающейся в ходе полемики. В решении конкретных вопросов нащупывались неизвестные возможности, в злободневных спорах обнажались принципиальные проблемы.

Нам известны результаты этих духовных поисков. Поэтому мы начнём с доминанты спора, которая прояснилась впоследствии и определила многие события русской истории.

 

Сознание народа соединено невидимыми духовными токами с культурой цивилизационно родственных народов. Русский православный народ осознавал себя в сфере христианской цивилизации, в самобытных формах пытался решать общехристианские проблемы. Ответ на духовный запрос эпохи открывал перед народом новые исторические перспективы. Глубинная соборная связь христианского человечества проявляется в решающие моменты истории. Спор иосифлян и нестяжателей вскрывал общехристианские проблемы.

Христианство благовествует о путях обожения человека («Бог воплотился для того, чтобы человек обожился», «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал Богом», – говорили Святые Отцы Церкви). Источник и цель христианского исторического импульса метаисторичны. В пределах земной жизни конечная цель преображения недостижима, ибо Новое Небо и Новая Земля вне мира сего. Абсолютизация какой-либо формы на этом пути ведёт к идолопоклонству. К обретению единой богочеловеческой истины о бытии христианские народы шли различными путями. Поэтому рост христианского персоналистического мироощущения и реакция на него проходили на Западе и Востоке христианского мира в разных формах, со своими достижениями и заблуждениями.

Возрождение – раскрепощение эмансипированной творческой энергии и индивидуального самосознания в реакции языческого натурализма – культивирует в западноевропейском человеке индивидуалистическое своеволие и произвол самости. С Позднего Возрождения в западноевропейской цивилизации возобладал соблазн титанизма – безответственное упоение технологической мощью. Концентрация религиозных сил на обустройстве натуральной жизни привела к всевластию технической и потребительской цивилизации.

Русский народ в своих ошибках более склонен к крайностям коллективизма и хилиазма Хилиазм – учение о тысячелетнем Царстве Божием на земле, которое достижимо в далеком, но всё же историческом будущем.. Поэтому в русской культуре проявлениям христианского персонализма противостояли стихии безличного коллективизма и исторического утопизма. На Руси оппонирование христианского персонализма неоязыческому натурализму впервые обозначилось в позициях нестяжателей и иосифлян. Оно присутствует в духе установок, в постановке и решении проблем. «Реальным предметом спора был приоритет власти в этой патриархальной монашеской цивилизации: мирская власть игумена против духовной власти старца; централизованная организация и жёсткая дисциплина против свободного объединения в общину благочестивых подвижников» (Д.Х. Биллингтон). Самоощущение православного народа впервые коснулось истин христианского персонализма. По существу, вопрос стоял о мере богоподобия человека, о доверии к нему как посланнику Божьему на земле, о путях обретения человеком своего истинного облика – иными словами, о месте и роли богоподобной личности в мире, в обществе, в государстве, в Церкви.

 

Конец XV века был поворотным в истории России. Освобождение от татарского ига открывало перед народом, государством, Церковью новую историческую миссию. При Иване III завершилось объединение большинства русских земель вокруг Москвы, сложилось обширное централизованное государство. Беспрецедентно возросшая власть московских князей нуждалась в легализации. Государственная централизация требовала иерархизации жизни; освоение, защита и управление обширными территориями требовали больших людских и материальных ресурсов.

Складывалась великорусская народность, формировалось новое национальное сознание. Это было время сравнительной политической устойчивости и экономического благополучия, возрождалась культура: после двухсотлетнего перерыва восстанавливается каменное строительство, продолжается расцвет гениальной русской иконописи. Падение в 1453 году Константинополя совпало с ростом могущества Московского царства, закрепило церковную самостоятельность, затем независимость Русской митрополии от Константинопольского патриархата. При возрастающей власти московских князей независимость от Константинополя оборачивалась зависимостью митрополитов от князей. Церковь, утратив долю самостоятельности, которую обеспечивала юрисдикция Вселенского Патриарха, попадала в зависимость от государственной власти. Вместе с тем в Церкви зрело духовное обновление.

В споре иосифлян и нестяжателей решались проблемы, которые были поставлены новым этапом истории. Происходило духовное самоопределение Руси: подведение исторических итогов и выбор будущего. По-новому осознавались историческое положение и миссия русской нации, государственности, культуры, религиозности. Решались новые насущные вопросы: о месте и роли Церкви в обществе и государстве; о значении государственной власти и царя вовне и внутри страны; о роли государственной власти в церковном сознании; о приоритете духовного или мирского авторитета, то есть о роли священства и царства. Ставился вопрос о природе религиозной веры: внутреннее ли это дело свободной совести или внешней дисциплины. Всё это было проекцией главного вопроса, который впрямую не формулировался, но подспудно диктовал решение остального: о месте и роли человека, о назначении и самоценности человеческой жизни, о религиозном достоинстве личности, о мере доверия к творческой свободе и ответственности человека. Это был новый этап христианского самосознания православного народа, когда обнажилось противостояние духовного персонализма и антиперсоналистического натурализма.

 

Говоря современным языком, традиция Нила Сорского – это православный персонализм. В подходе нестяжателей к решению различных проблем высвечивается основная христианская истина: средоточие мирового бытия – человек; центр исторического делания – душа человека, в ней – цель и источник всех свершений; инстанция ответственности – религиозная совесть личности. Отсюда – приоритет внутренней духовной жизни над внешней обрядовой. Духовное совершенствование личности есть цель религиозной жизни. Из этого следует самоценность духовной культуры как традиции личностного самоопределения. Это установка на воспитание свободы и внутренней дисциплины, духовного дерзания, ответственности и смирения, уважения к авторитету традиции. Смирение не сводится к самоуничижению и раболепию, является покорностью преисполненного достоинства человека перед Богом; это не гордыня самоумаления, а дерзновение приобщения к недостижимому совершенству.

В иосифлянстве сильна антиперсоналистическая реакция языческого натурализма: преобладание объективированных форм жизни – ритуала и обряда, культа и быта. Формы средневековой русской культуры трудно отъединить от духовного содержания. Глубоко ритуализированная жизнь русского человека отражала его глубинную веру. Искоренение нестяжательской традиции нарушило гармоничное воспитание благочестия в православном человеке, привело к преобладанию формализма в XVII веке и закончилось кощунственным и достаточно лёгким сломом Петром I традиционной церковности. Среди иосифлян господствовала не только боязнь нового самого по себе, но и склонность к новым формам закостенения и консервации, ко всему, что угнетает свободное развитие личности, лишает её права на творческое дерзание, личностное самоопределение и ответственность.

Сверхнапряжение, необходимое русскому народу для самосохранения, требовало твердости и незыблемости, то есть консервации церковных и государственных форм. Иосифлянство давало ответ на этот исторический запрос. Но, искоренив нестяжательство, иосифлянство впадало в крайности, отрывалось от исконно русских традиций и вносило чуждый дух, нередко заимствованный у Запада. Укрепляя русскую мощь, оно в другом измерении подтачивало её.

Нельзя отрицать чистых христианских стремлений в среде иосифлян и крайностей среди нестяжателей. Но если выделить внутреннюю установку, религиозную формацию, то очевиден факт духовного раскола в христианском народе на два противоположных пути устроения мира, жизни, души.

 

 

 

Историк русской святости Г.П. Федотов писал: «В Ниле Сорском (1433–1508) обрело свой голос безмолвное пустынножительство Русского Севера. Он завершает собой великий XV век русской святости. Единственный из древних наших святых, он писал о духовной жизни и в произведениях своих оставил полное точное руководство духовного пути. В свете его писаний скудные намеки древних житий северных пустынников получают свой настоящий смысл… Северные “заволжские” группы подвижников хранят в наибольшей чистоте заветы преп. Сергия: смиренную кротость, нестяжание, любовь и уединенное богомыслие».

Преподобный Нил – монах обители святого Кирилла Белозерского – совершил паломничество на Святую землю и на Святую гору Афон. Там он познакомился с традицией исихазма: внутреннего духовного совершенствования, не нуждающегося во внешней дисциплине и принуждении. Преподобный Нил считался основателем на Руси скитской монастырской жизни, средней между отшельничеством и общежитием. Подобный средний путь соответствовал тяготению к духовной гармонии. Небольшая община братьев, соединенная церковной молитвой и общими трудами, способствовала воспитанию высоких духовных качеств. Монастырь – как религиозный и нравственный центр, уклад которого подчинен задачам духовного совершенствования. Скит – ковчег духовных скитальцев в поисках Царства Небесного. В этом смысле монастырская жизнь – благая часть человеческой жизни, а монахи – служители Божии. «Нил не был особо озабочен соблюдением постов или преследованием еретиков. Внешний мир мало занимал этого поборника внутренней духовной жизни. Он проповедовал силу духовного примера и стремился к тому, чтобы такие примеры появлялись в монастырях. Мысленная духовная молитва, по образному выражению Нила, подобна попутному ветру, помогающему человеку одолеть бурное море греха и достигнуть гавани спасения. Все внешнее – даже изреченная молитва – лишь румпель, средство развернуть человека по духовному ветру, который впервые овеял апостолов на Пятидесятницу» (Д.Х. Биллингтон). Монаху необходимо работать прежде всего над достижением духовного совершенства. Поле битвы для монаха не тело, а его сердце и мысли. Монашеский подвиг принимается свободно и осмысленно, монах действует не по приказу, не механистически, а по собственному убеждению. Противостоя тенденции обмирщения Церкви, преподобный Нил требовал, чтобы монастыри не имели имущества и не занимались хозяйственной деятельностью. Монахи не должны иметь собственности, они кормятся от праведных трудов своего рукоделия. Милостыня в монастырь допускается лишь как исключение. Бедность – это религиозно-нравственный идеал монашеской жизни. Поэтому преподобный Нил не одобряет монастырское землевладение и возражает против храмовой роскоши и украшений. Монастырская милостыня нуждающимся должна быть прежде всего духовной: не кусок хлеба, а поучения, нравственно-духовная помощь и руководство.

Отличительная черта религиозности Нила Сорского – цельность, открытость и ориентированность на основополагающие истины христианства. Он не абсолютизировал частности религиозного опыта, что было свойственно иосифлянству. Основа миросозерцания преподобного Нила – жизнь в соответствии с евангельским образом Спасителя, Его учением, Его крестным путём, Его смертью и Воскресением. Церковный евангелизм – установка на евангелизацию жизни – является господствующим в русской святости. Христоцентризм для преподобного Нила является критерием учения, жизненной позиции, решения обыденных проблем. Обо всем судить с позиций евангельского откровения, а не из практических соображений – это полная открытость опаляющей мистерии Голгофы и смиренное принятие бремени крестонесения. Жизнь на земле для преподобного Нила – подготовка к жизни будущей, все, что от мира сего, бренно и преходяще. Скорби и страдания как путь крестоношения – лучшее, что выпадает человеку в жизни, их должно принимать с радостью и благодарностью Богу. Терновый венец сораспятия Христу ведёт к вечному блаженству. Это не крайний спиритуализм, преподобный Нил ценит земную жизнь как данный человеку путь к Богу. Отсюда – евангельская любовь и милосердие к людям, мудрость меры во всём, ориентация на духовные основы жизни.

Царство Божие внутри вас – поэтому для преподобного Нила мир преображается через внутреннее воодуховление человека. Путь к Новой Земле и Новому Небу пролагается через создание Нового Человека. Богочеловеческий образ Спасителя указывает на человека как центр бытия. Путь к спасению открыт и для монаха, и для мирянина – через духовное возрождение и последовательное нравственное самовоспитание. Поэтому преобладает духовная аскеза, а не внешняя обрядность, в самой же аскезе – не столько умерщвление плоти, сколько духовное совершенствование. Внешняя жизнь подчинена внутреннему деланию – христианскому воспитанию личности. Сознательно так задача не формулировалась, но создавалась духовная атмосфера, которая воспитывала христианскую личность, изнутри преображала жизнь.

В телесной аскезе соблюдается мера и индивидуальный подход: «Вся естества единем правилом объяти невозможно есть, понеже разнство велие имуть телеса и крепости, яко медь и железо от воска». Аскеза не должна быть изнурительной, а соотноситься с духовным совершенствованием конкретного человека и данными обстоятельствами. У нестяжателей немыслима раз и навсегда установленная градация блюд и право выбора их (как в иосифлянском монастыре). Распространенная форма внешней аскезы – нищета, которая является не только нестяжанием, но и уподоблением евангельскому образу уничижённого Христа.

Цель телесной аскезы – приготовление к умному деланию, мысленному блюдению, сердечному хранению. Внутренняя аскеза служит очищению помыслов, борьбе со страстями, преображению души. Венцом аскетического делания является умная молитва: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешного». Иван Кологривов писал о позиции преподобного Нила: «Добродетелей много, и каждая из них только частица добра; а умная молитва, молитва сердцем, есть источник всякого блага». Умная молитва даёт духовное, сердечное видение света Христова. Приобщение к благодати Духа Святого преображает человеческое естество. Поэтому умная молитва – высшая ступень на пути к Богу. Нил Сорский один из первых принёс на Русь теорию и практику мистической традиции исихазма – умной молитвы, цель которой – очищение ума и духовное соединение с Богом.

Духовная аскеза и созерцание мало соприкасались с обыденной жизнью, но формировали духовные связи с миром. Отшельники и насельники скитов стремились к спасению своих душ, вместе с тем они вырабатывали и распространяли жизненные идеалы. Искание безмолвия и тишины, уход от мирской жизни способствовали обретению духовных средств воздействия на неё. Независимость от мира даёт возможность свободно и подлинно судить о нем. Кротость и смирение отшельника не препятствуют ему обличать неправедность сильных мира сего. Главное у преподобного Нила – проповедь любви и милосердия. Духовное самоуглубление и уход в пустыню не лишают северных подвижников потребности утверждать любовь в качестве главизны добродетелей, они одаряют людей полнотой любви.

В скитской жизни господствовали отношения, в которых брат братом помогает. Общежитие строилось не на внешних обязанностях, а на любви, на заботе каждого о братии. Преподобный Нил относится к ученикам с любовью, исключающей принуждение и насилие. Он зовёт их братьями, а не учениками, ибо один у нас Учитель – Христос. Его обращения к ученикам преисполнены заботы и утешения: любимый мой о Христе и вожделенный Богу паче всех, присный мой любимый, братия мои присные. Тяга к уединению сочетается с привязанностями к близким, с дружбой и любовью. Нил Сорский терпим и снисходителен, его любовь не допускает осуждения, даже из ревности о добродетели. Любовь и забота о братии не исключали требовательности, основанной не на принуждении, а на примере и авторитете истины.

Любовь Нила обращена ко всем людям, чему не препятствуют отшельничество и постоянное молитвенное самоуглубление: «Да имут время и о братии упражнятися и промышляти словом служения». Преподобный Нил иногда покидал безлюдные леса, чтобы защитить несчастных и помочь обездоленным. Кроткие заволжские старцы дают кров еретикам, прощают своих оскорбителей и разбойников, покушавшихся на имущество монастыря. Всепрощающая любовь дозволяет единственное средство борьбы с заблуждениями – молитву о заблудших и кроткое их переубеждение. Опровергая ереси, Нил Сорский решительно выступил против казни еретиков, вследствие чего Собор 1490 года вынес еретикам сравнительно мягкий приговор, хотя многие иерархи требовали их сожжения. Собор 1504 года под влиянием Иосифа Волоцкого приговорил упорствующих жидовствующих к смертной казни, а раскаявшихся – к пожизненному заключению. На этот раз призывы преподобного Нила принять раскаявшихся в лоно Церкви не возымели действия.

Уважая божественное достоинство человека, преподобный Нил высоко ценил духовную культуру. Некоторые историки называли его святым интеллигентом – он выделялся среди современников учёностью, свободой и любовью к культурному наследию. Его интеллектуально утонченные, литературно одарённые писания свидетельствуют о глубоком знании греческой литературы. Атмосфера высокой культуры и утонченности отразилась и в житиях сорских отшельников. Для преподобного Нила характерно чувство меры, но «уважение к мере, к времени и к среднему пути нисколько не делает учение преп. Нила духовно-средним, обедненным. Напротив, никто не поднимался выше его на Руси в теории духовного пути» (Г.П. Федотов).

Как учитель духовной жизни преподобный Нил обладал широтой и свободой мысли. Он внёс в культурную традицию мистическое и созерцательное начало, которое способствовало развитию русского богословского сознания. Нилу Сорскому чужд рационализм, но, в отличие от большинства своих современников, он высоко ценит умственную деятельность: «Без мудрствования и доброе на злобу бывает». Он далёк от распространенного презрения к человеческому разуму, всё подвергает всестороннему и сознательному рассмотрению. Разум для него – орудие исследования Священного Писания.

В духовных наставлениях преподобный Нил проявляет себя глубоким психологом. Знание святоотеческого опыта, понимание душевной жизни и огромный духовный опыт позволили ему тонко дифференцировать формы душевных соблазнов и опознать виды искушений. В поучениях о помыслах подвижник показывает, как грех зарождается в виде помысла, не отвергнутый, он повелевает человеком. Преподобный Нил не только знаток души, но и мудрый её врачеватель. Его советы и сейчас актуальны.

Преподобный Нил знает, насколько трудно стать истинным наставником духовной жизни, как тяжело найти наставника непрелестна. Как духовный учитель он не самочинник и не самопретыкатель. Преподобный Нил обличает самочинность как эгоистическое своеволие и гордыню произвола, называя их лихоимством и самоволием, он бережно взращивает в учениках духовную самостоятельность и свободу. Ему свойствен тон не требований, а советов: если возможно, если Богу угодно и полезно душе. Некоторое недоверие к внешнему монашескому послушанию способствует формированию духовной свободы и поискам подлинных духовных авторитетов. Культ свободного духа кристаллизует личностное начало. Недоверие к внешним авторитетам оказывается доверием к высокому духовному достоинству личности.

Единственный незыблемый авторитет для преподобного Нила – Христово откровение. Преподобный Нил призывает искать надёжное руководство в Божественных писаниях: «Свяжи себя законом Божественных писаний и последуй тем». Он, в отличие от Иосифа Волоцкого, различает авторитетность церковных письменных источников: «Писания многа, но не вся Божественна», ставя на первое место Евангелие и апостольские послания, затем апостольское Предание и учения Святых Отцов и учителей Церкви. Разум человека в поисках духовного авторитета свободно сливается с разумом церковным, свободное и осмысленное изучение Писания предохраняет от слепого преклонения перед всяким книжным текстом. Иосифа Волоцкого и его последователей некритическое принятие писаний нередко приводило к неразборчивому преклонению перед частными и ошибочными суждениями. Под жёстким требованием слепого доверия текстам нередко скрываются своеволие, самоутверждение, страсти и аффекты.

Взращивая духовную свободу в человеке, нестяжатели охраняли его от губительных страстей, воспитывали смирение и кротость. Смирение понималось не как слепое послушание, а как отсутствие горделивых претензий, как самоограничение, отказ от материальных благ, стремления к власти – при приобщении к высоким духовным ценностям. Подлинно христианское смирение наделяло человека стойкостью перед посягательством на внутреннюю духовную жизнь. Нестяжатели не отступали перед насилием и не уступали внешнему давлению, но, смиренно принимая бич Божий, исповедовали свои духовные идеалы.

Преподобный Нил стремился выявить индивидуальные качества и личное призвание каждого своего ученика и опереться на них: «Кайждо вас подобающим себе чином да подвизается». Он понимал своеобразие индивидуальных религиозных путей и уважал достоинство каждого. Всё это воспитывало личностное начало в человеке.

Нестяжательство было православной школой христианского воспитания русской души. Самоотречение и уход от мирских забот, добровольная бедность были способом внутреннего совершенствования человека. Борьба со злыми помыслами и страстями, братские отношения воспитывали евангельскую любовь, кротость и милосердие. Духовная аскеза возвышала личность в человеке, ограждала от порабощения авторитетами, пробуждала внутреннюю свободу, воспитывала критичность и активность ума, совестливость и доброту.

Некоторая спиритуалистическая крайность сказывалась у преподобного Нила в отношении к чувственно воспринимаемой красоте, которая играла большую роль в русском православном жизнеощущении. Следуя афонской традиции, Нил Сорский признавал сугубо духовные ценности, осуждая видимую красоту мира сего как преходящую и тленную: «Се бо зрим во гробы и видим созданную нашу красоту безобразну и бесславну, не имущу видениа; и убо зрящи кости обнажены, речем в себе: кто есть царь или нищ, славным или неславным? Где красота и наслаждениа мира сего? Не все ли есть злообразие и смрад?» Поэтому преподобный Нил выступал против украшений быта и церковного культа. Отчасти солидаризируясь с Нилом Сорским в осуждении священнослужителей и монахов за украшение себя одеждами, Иосиф Волоцкий вместе с тем был носителем более распространенной на Руси эстетической традиции, в которой категория прекрасного во всех его проявлениях была доминирующей.

 

 

 

В мировосприятии Иосифа Волоцкого (1439–1515) доминировал эстетический натурализм, или консервативный, охранительный эстетизм. В Иосифе Волоцком можно предположить страх перед хаосом, разрушающим красоту церковного уклада. Но хаос можно преодолеть в свободном творчестве личности. Преподобный Иосиф не верил в свободу и не доверял личности, он стремился гармонизировать жизнь принуждением и насилием, был склонен к внешнему благолепию и жёсткой дисциплине. Стремление преобразить жизнь натуралистическими средствами является натуралистическим соблазном, апофеоз которого изображен в легенде о Великом Инквизиторе в романе Достоевского «Братья Карамазовы».

Преподобный Иосиф был зачарован эстетикой Православия, магией его красоты. Эстетическое чувство и знание православной художественной традиции позволили Иосифу Волоцкому в «Словах» об иконах в его «Просветителе» изложить целостную концепцию иконы, которой руководствовались на Руси. В храме он любил внешнее благолепие и красоту, в человеке – чувство меры и приличия. Он являл идеал русской красоты. Тяготение к натуралистическому благообразию диктует оценку конкретных явлений. Будучи человеком практичным, обладающим талантом строителя и организатора, он стремится защитить и утвердить гармонию форм, твёрдость обряда и быта. Действенный эстетизм преподобного Иосифа стремится обуздать хаотические стихии покровом дисциплины и порядка.

В преподобном Иосифе сочетаются привязанность к преходящим мирским формам и эсхатологическое настроение: он захвачен ощущением греховности жизни и неизбежной смертности мира. Гипертрофированный апокалиптический ужас насаждает нехристианский дух, воспроизводит ветхозаветное восприятие Божества. Перед лицом Страшного суда великими грешниками являются все люди, даже великие светильники и духовные отцы, святые мученики. Всех ждут в страшный смертный час бесовские мытарства. Господствующее чувство в монастыре Иосифа Волоцкого – страх смертного часа. Преподобный Иосиф советует поддерживать благочестивое расположение духа помышлениями о смерти, о Страшном суде, об адском огне и о Боге, – помышления о Боге оказываются на последнем месте. Религиозная жизнь сводится к истовому покаянию перед страшным и немилостивым судом Божиим, что является ветхозаветным рецидивом. Отсюда у волоколамских монахов истовость в поклонах (до трех тысяч в день), слезы и вериги. Картины Страшного суда заслоняют образ распятого Бога, а страх смерти вытесняет веру в конечное воскресение. Крен в религиозных чаяниях сказывается в гипертрофии земных привязанностей. Безысходность небесного завершения компенсируется основательностью земного устроения.

Предельно-эсхатологическое жизнеощущение основано на натуралистическом мировосприятии. Страшный эсхатологизм безысходен потому, что бездуховен. В конце бытия видится натуралистическая, безблагодатная сторона (кара, возмездие), приготовление к которой требует телесной аскезы (вериги, поклоны) и материальной упорядоченности жизни (жесткость, регламентированность быта и обряда). По видимости противоположные черты в характере Иосифа Волоцкого подпирают друг друга. Ибо в духовном опыте и в мирской жизни преподобного Иосифа привлекает прежде всего натуралистическая, механистическая сторона.

Мистический натурализм диктует приоритет внешней жизни, преобладание телесной аскезы в духовном делании: «…прежде о телеснем благообразии попечемся, потом же и о внутреннем хранении». Доминирование обрядового благочестия ослабляет индивидуальные духовные усилия: биографы мало свидетельствуют о духовной, внутренней стороне жизни Иосифа Волоцкого и его учеников. Преподобный Иосиф настаивает на приоритете литургической молитвы над личной. В богослужении главной была внешняя сторона: положение тела – «стисни свои руки и, соединяя ноги и очи, смежи и ум собери»; порядок в церкви – каждому указывалось строго определённое место, регламентировалось время вхождения в храм и выхода из него, запрещалось находиться в храме после службы. Место умной молитвы занимают келейное правило и продолжительная церковная служба.

При социально-натуралистическом характере благочестия внешние аскетические подвиги и активная деятельность оттесняют внутреннее духовное делание. Нил Сорский стремился совершенствовать мир путём преображения и воспитания нового человека, а Иосиф Волоцкий хотел достичь того же результата через внешнее делание и общественное служение. У преподобного Иосифа строгость и обрядность направлены на обустройство внутренней жизни, соблюдение устава должно служить средством освящения души. Но средства достижения цели во многом определяют её качество, нередко превращаются в самоцель. Подобная подмена отчасти произошла у Иосифа Волоцкого и усугубилась его последователями. Направленность на внешнюю деятельность воспитывала строителей относительных форм, а не созидателей безусловных духовных и культурных ценностей. Не случайно святость как высшее выражение христианской духовности вскоре иссякла в традиции иосифлянства.

 

Для Нила Сорского монастырь – это центр религиозного напряжения духа, где отрешенность от мира, добровольная бедность и самоотречение направлены на нравственное самосовершенствование, спасение души. В этом случае уход от мира во имя личного спасения оказывается спасительным для мира, ибо в монастыре обретаются жизнесозидающие ценности. Такие монастыри становятся центрами и распространителями подлинной церковности и духовной культуры.

Иосифлянская установка воспитывала деятеля-борца. Идеальный человеческий тип должен был создаваться в монастыре как идеальном образе мира. Монастырь Иосифа Волоцкого – это школа социального служения, воспитывающая деятелей для церковного освоения жизни, человеку прививались определённые качества для выполнения конкретных задач. Иосифлянские монастыри ведут интенсивную хозяйственную колонизацию, широкую благотворительную деятельность. Преподобный Иосиф оправдывал необходимость монастырского землевладения практическими доводами: монастырю необходимо богатство для благотворительной деятельности, для поддержания собственного существования, для строительства храмов и изготовления храмовой утвари, обеспечения средств для жизни священнослужителей. «Тот же самый преподобный Иосиф, чьей жёсткости мы готовы ужаснуться, в лихолетье был, подобно ветхозаветному Иосифу, заботливым кормильцем сотен голодающих, попечителем детей, брошенных родителями: он распоряжался – пусть обитель залезет в долги, “дабы никто не сшел с монастыря не ядши”. Будь он “нестяжателем” в духе преподобных Нила Сорского и Максима Грека, а не крутым хозяином… – ему не на что было бы осуществлять столь широкую благотворительность» (С.С. Аверинцев).

Монастырское богатство, считает преподобный Иосиф, не мешает монахам спасаться, помогает подготовке будущих архипастырей Церкви. Бедность монастырей окажется препятствием для пострижения в монахи знатных и богатых людей, из которых предполагается воспитывать архипастырей Церкви: «Аще у монастырей сел не будет, како честному и благородному человеку постричися? И аще не будет честных старцев, отколе взяти на митрополию или архиепископа или епископа и на всякия честные власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколебание». Иосифлянские монастыри призваны к социальному служению, благотворительной деятельности, помогая голодающим, крестьянам, защищая обездоленных, строя школы для беспризорных детей и приюты для больных и убогих. «Социальная политика» монастырей способствовала повышению материального благополучия и нравственного состояния окружающих земель. Религиозная жизнь всё более обосновывается мирскими доводами, что профанировало религиозные идеалы, вело к обмирщению церковной жизни, подчинению светским нуждам. Религиозный идеал преображает жизнь в силу своей радикальной неотмирности. Для Иосифа Волоцкого религиозный центр жизни – «это монастырь, хотя и отгороженный стеной от мира, но пространственно – в самом мире, для скорой ему помощи. Мир одолевается тьмой греха, но и избавление у него тут же, под рукой. Стоит только постучаться в закрытые ворота, и тебя примут. Правда, возьмут тебя в ежовые рукавицы, в суровую школу, но духовно излечат» (А.В. Карташев). Общественное служение для преподобного Иосифа мотивируется не христианским состраданием, а религиозным долгом, является средством личного спасения. Социальное служение монастыря простирается у него до служения национального, будучи патриотом, он собирает сведения о русских святых и о монастырях.

Поскольку «само монашество понималось Иосифом Волоцким как своего рода социальное служение, как религиозно обусловленное служение общественным интересам» (И. Кологривов), то в нём важна не духовная аскеза, а подчинение строгим правилам. Монастырский устав преподобного Иосифа устанавливает строго регламентированный распорядок быта, направленного на воспитание определённого характера. «Не маленькая группа братьев, свободно объединённых молитвой и любовью, а дисциплинированный отряд духовных бойцов, борющихся с грехом под руководством строгого начальника. Как в отряде воинов, всё поведение монахов регулировалось точнейшим образом. Даже в трапезной, даже в церкви каждый был связан уставом, указывающим каждому определённое место; даже двери, через какие входить, были указаны в особой статье» (И. Кологривов). Культивируется полнейшее послушание: монах должен отказаться от своей воли и отдать себя неограниченной власти наставника. За послушниками осуществляется надзор игуменом либо особыми надзирателями, которые могли в любой час дня и ночи проверить происходящее в келье и обыскать её.

Монастырский уклад утверждал принципиальное неравенство: «Чернорабочие, по их происхождению и по монастырской работе, кроме больших праздников, получают только хлеб, ветхую одежду и на ноги лапти. Второй чин монашества имеет горячее варево, одевается в ряску, мантию, зимой в шубу, на ногах имеет кожаные обутки. Высший разряд получает и рыбные кушанья, и калачи, и по две одежды» (А.В. Карташев). Пища и одежда выдавались в зависимости от размера вклада в монастырь. Подобная иерархия культивировала не духовный аристократизм. Такой степени неравенства и муштры не было на Руси до Иосифа Волоцкого. Иосифлянский монастырь был не только «кузницей кадров», но и исправительным заведением для отколовшихся от православной веры. Иосифлянство вносило чуждую для Православия религиозную тенденцию. Апостолы христианства не заботились ни о собирании материальных благ, ни о воспитании армии дисциплинированных бойцов, но их кроткая духовность оказалась непобедимой силой, овладевшей миром.

Русские монастыри притягивали к себе население, не только давали защиту и работу, но оказывали глубокое воздействие на нравы общества, формировали духовные ценности, которые становились идеалом для мирской жизни. Образ жизни в монастыре, в силу своей труднодостижимости для большинства, служил критерием оценки для мирской жизни. С победой иосифлянства духовные идеалы Древней Руси были занижены и искажены, формы бытового исповедничества распространялись на всю жизнь. «Царь сделался своего рода верховным архимандритом, а монастыри превратились в места заключения для политических противников царя. Аскетизм и порядки иосифлянских монастырей насаждались среди мирян, а греховность и невежество околомонастырского люда проникали за стены монастырей» (Д.Х. Биллингтон).

Школа преподобного Иосифа дала немало руководителей Церкви, но только двое его последователей были причислены к лику святых, в то время как из учеников Нила Сорского многие впоследствии удостоились канонизации. Последователями преподобного Нила было основано много монастырей, заволжцы были первыми в колонизации Русского Севера. Это говорит о том, что нестяжательство по-своему открывает возможности и для социальной активности монашества.

 

 

 

Ереси всегда были величайшей опасностью для христианства, искажали и фальсифицировали основные христианские истины, разрушали христианское мировоззрение. На Руси в XIV веке стригольники проповедовали дуализм. В ереси жидовствующих в конце XV века отрицались догматы Святой Троицы, Боговоплощения, отвергался культ Божией Матери, Креста, не признавались церковные таинства, агрессивно отвергалось монашество. В мировоззрении жидовствующих господствовало религиозное безразличие, материалистическое объяснение мира, рационализация духовной жизни. По существу, это было антихристианство, стремившееся подменить основные христианские истины. Еретики превращались в «апостолов» антиправославия и богоборчества. Это ранняя форма идеомании на русской почве. «Почти все темные стороны, существующие в русской духовности, определены ересью жидовствующих» (И. Кологривов). Ересь распространилась в элите русского общества, её адепты стремились влиять на немногочисленный ведущий слой общества. Принцип разрешённости лжи позволял им использовать обман, ложные покаяния, подлоги в пропагандистских целях. Ересь жидовствующих была очень опасна для Руси, борьба с нею была жизненно важной необходимостью.

Ересь – это духовная инфекция, поражающая неокрепшее христианское сознание. Некоторые из ересей были детскими болезнями, через которые проходят все христианские народы. Другие оказывались искушениями для изощренного ума. Как безусловное зло ереси играли роль инфернальной провокации для христианского сознания. Для христиан важно было не только распознать и разоблачить ереси, но и найти адекватные средства борьбы с ними. В борьбе с ересями христиан подстерегают скрытые и коварные формы зла. Одна форма идеомании может обернуться другой.

Противоположность позиций нестяжателей и иосифлян обнаружилась в отношении к еретикам. Ученики Нила Сорского осуждали ересь. Но, разоблачая еретические заблуждения, они были терпимы к еретикам, пытались их переубедить и перевоспитать. Они отвергали чуждые на Руси методы испытания веры, бичевания и сожжения еретиков, считали возможным вернуть в лоно Церкви покаявшихся. Позиция нестяжателей утверждала подлинно христианский подход и русские православные традиции. «Старцы Кириллова монастыря, спорившие с посланием Иосифа Волоцкого об осуждении еретиков, не были либералами. Перед нами не идеологи толерантности, а пророки непостижимой для рассудка любви Бога; они учат не “терпимости”, а терпению – терпению ко злу, ибо они нисколько не сомневаются, что ересь есть действительное зло. Пусть еретики не лучше разбойников; но ведь Христос простил и разбойника. Они не ближе к рационализму, а дальше от него, чем иосифляне. Против ветхозаветной логики Иосифа они апеллируют к парадоксам Нового Завета. Их довод – превосходящая понимание готовность апостола Павла самому принять на себя проклятие, лишь бы испросить прощение для не уверовавших иудеев (Послание к римлянам, 9:3): “Видиши ли, господине душу свою полагает за соблазнившуюся братью, дабы спаслися, а не молвил им, дабы их огонь пожегл, или земля пожерла, а могла сиа от Бога приати”… Оппоненты иосифлянства отстаивали не право на инакомыслие, а радикально понятый евангельский запрет судить и осуждать. Это – другая тема, чем свобода мысли. на чём основывать совместную жизнь людей – на “грозе”, на крутой строящей воле, не знающей границ, или на долготерпении, тоже не знающем границ» (С.С. Аверинцев).

Иосиф Волоцкий требовал смерти для еретиков («грешника и еретика руками убити или молитвою едино есть»), отлучения от Церкви и пожизненного заключения для кающихся, ибо нельзя верить их покаянию: «Подобает еретика и отступника не токмо осужати, но и проклинати, царём же, и князем, и судием подобает сих и в заточение посылати, и казнем лютым предавати». Он убедил Ивана III в опасности прощения еретиков и вынудил к жестоким их преследованиям. По его наущению князь повелел: «Оным языки резати, иных огню предати». Еретики сжигались живыми в железных клетках. Иосиф Волоцкий требовал смертной казни не только еретиков, но и тех, кто не донёс на них: «…аще и правоверни будут сами, и увидавше же еретики или отступники, и не предадят судиям, конечную муку подъимут». Позиция учеников преподобного Нила соответствовала традициям русского благочестия, а преподобный Иосиф внедрял на Руси принципы католической инквизиции.

В «Просветителе» Иосиф Волоцкий даёт «православное обоснование» смертной казни еретиков. Он видит в этом проявление «верности к Богу и Пречистой Его Матери», ибо смертная казнь душеспасительна для еретиков, так как уменьшает их вину перед Богом. Его аргументация сочетает в себе психологическую тонкость с духовным коварством: смерть от непосредственного суда Божьего гораздо страшнее и горше смерти от оружия – в результате человеческой расправы; смертная казнь душеполезна, так как предохраняет казнимых от более страшного – Божественного гнева. Подобное «обоснование» было чуждо духу Православия и христианскому милосердию, но было сродни казуистике европейской инквизиции. «Такая победа над еретиками была началом мучительного раскола в религиозном сознании самого православного общества» (Г.П. Федотов).

Вопрос об отношении к еретикам стал роковым в судьбах Русской Церкви. Многие преследуемые жидовствующие нашли пристанище в скитах заволжских старцев. Ученики Нила Сорского не одобряли их воззрений, но не могли их гнать, тем более казнить. В результате жестокое преследование обрушилось на укрывателей еретиков – на заволжские скиты, что привело к истреблению традиции нестяжательства на Руси. Иосифлянство развязало руки нехристианским методам борьбы с ересями, а также подвергло гонениям своих православных оппонентов. Преследовались не только ученики преподобного Нила. Иосифляне несправедливо осудили на вечное заключение Максима Грека, который вместе с нестяжателями отстаивал принципы духовного делания и просветительская деятельность которого способствовала развитию на Руси православной культуры, умиравшей в Византии. «Он принёс искусство филологического анализа, философского диалога, богословской герменевтики» (М.Н. Громов). Христианский универсализм Максима Грека был коррелятом националистическому уклону. Гонения на него привели к разгрому подлинно православной традиции.

Отношение к еретикам выявляло различие между стяжателями и нестяжателями в отношении к самой ереси, а также к проблемам, которые обнажает и ставит ересь. Основатель ереси жидовствующих Схария ввёл в соблазн новгородских священников Дионисия и Александра, задав им вопросы относительно основных истин христианства: 1. Как возможно представить и допустить, чтобы Сам Бог сошёл на землю и воплотился? 2. Ветхий Завет говорит, что Бог един. Как же можно принимать Новый Завет, который утверждает, что Бог троичен? 3. Апостолы писали, что Христос родился в последние лета, а между тем второго пришествия и до сих пор нет: не ясно ли, что их писания ложны? Вопросы шокировали священников и вынудили отказаться от Православия, что говорило об их неспособности христиански осмыслять бытие. Подобные вопросы не могли возникать в иосифлянском сознании, которое не охватывало сфер, где могли ставиться и решаться основные религиозные проблемы.

На богословские вопросы возможны три варианта ответов: православный, еретический либо обскурантистско-догматический – православный по видимости. «От опасностей мысли нельзя укрыться в запретах, но только в творчестве» (прот. Георгий Флоровский). Аскетическо-мистическое нестяжательство могло ставить предельные религиозные вопросы и находить подлинно православные ответы на них. В нём проявлялся богословский интерес, укорененный в святоотеческой традиции. Формулировка богословских проблем и поиск ответа на них были формой духовного воспитания: истинный ответ на бытийный вопрос требует перехода на более высокий духовный и умственный уровень по отношению к тому, на котором он сформулирован. Ответ на уровне формулировки вопроса примитивизирует, рационализирует и натурализирует проблему, что чревато еретической крайностью. Это случилось с новгородскими священниками и с теми, кому они предлагали «камни преткновения». Формально и натуралистически невозможно представить слиянность и нераздельность Божественного и человеческого во Христе, Единство и Троичность Божества. В примитивном мировоззрении приходится отказываться от одной из сторон антиномии. Еретическая логика зарождается в богословски неискушенном сознании при неожиданной встрече с основоположениями веры.

Нестяжательство воспитывало духовную и умственную стойкость христианина. Косное сознание иосифлянства блокирует переход на более высокий уровень, который требуется для ответа на богословский вопрос. Догматизм защищается от таких вопросов запретом на их постановку, объявляя их еретическими. Это создает механизм провоцирования ереси догматизмом. Догматическое сознание либо само впадает в ересь, либо укрепляется в обскурантизме и отвечает костром. Так догматизм и еретизм подкрепляют друг друга. Догматизм несёт в себе скрытую рационалистическую ересь, которая обнажается при столкновении с духовными искушениями. Догматизм потенциально еретичен, ибо не осознает, а значит, и не признает некоторые основы вероучения.

Постановка новой религиозной проблемы сама по себе не греховна. Соблазн состоит в том, что на частном вопросе концентрируется религиозная энергия, что радикальный ответ исключает целостное рассмотрение, а ложная проблема заслоняет наиболее важное в религиозной жизни. В этих путах оказались и еретики, и яростные их гонители. Еретический соблазн подменялся соблазном внешне православного ответа. Болезненные духовные качания разрушительно воздействовали на религиозное сознание народа. Еретическая крайность не могла уравновеситься крайними методами борьбы с нею: истребление стригольников и жидовствующих не привело к искоренению порожденных ими соблазнов. Религиозный индифферентизм, рационалистический скептицизм, материалистические представления этих ересей не были изжиты в православном сознании, загонялись в подполье и агрессивно выплескивались при подходящих условиях.

Иосифлянство не преодолело еретические соблазны, превратило острую форму духовной болезни в хроническую. Еретические суждения с течением времени овладевали умами и сложились в безрелигиозную идеологию. Тот факт, что богословская проблема была осмыслена только в еретической форме, говорит о стагнации религиозного сознания. Появление ереси свидетельствовало о болезни в русской душе, которая не была излечена и потому привела к общему заражению впоследствии. Ересь жидовствующих повлияла на возникновение позднейших ересей и сект, была первым симптомом кризиса православного миросозерцания. Не был дан религиозный ответ на бытийные вопросы, а иосифлянское хирургическое вмешательство не могло предотвратить новой постановки этих вопросов и способствовало ложным ответам в будущем. Разрушение вместе с ересью заволжских скитов уничтожило на Руси традицию, способную в духе святоотеческого Предания разрешать назревшие проблемы. Еретики жидовствующие были истреблены, но не были уничтожены пагубные идеи ереси, что неуничтожимо в принципе.

Казнь еретиков, тем более раскаявшихся, – безусловно, не христианский акт, ибо невозможно представить, чтобы этого требовал Спаситель. Ф.М. Достоевский вопрошал об Иисусе Христе: «Сжёг ли бы он еретиков – нет. Ну так, значит, сжигание еретиков есть поступок безнравственный». Не только безнравственный, но и антихристианский по существу. Можно представить, что было бы с мировым христианством, если бы апостолы, ранние апологеты, святые учителя и отцы Церкви ратовали за казнь еретиков и отказывались от решения насущных богословских вопросов, то есть если бы они боролись с ересями так же, как иосифляне! История заставляет прийти к выводам, которые следуют из христианской позиции. Ереси невозможно преодолеть казнями и гонениями, ибо ересь есть заблуждение духа, борьба с которым должна быть духовной, прежде всего. За ложным еретическим ответом стоит насущный религиозный вопрос, истинное разрешение которого должно обрести православное сознание. Лечение болезни духа требует духовного врачевания, укрепления духовного здоровья – твердой религиозной веры и глубокого религиозного сознания. Это не исключает некоторых радикальных действий: лишения еретиков православных кафедр и сана, осуждения и исторжения еретиков-нехристиан из лона Церкви. С христианских позиций допустимы изолирование или высылка особенно зловредных вождей ереси, деятельность которых в конкретной исторической ситуации может быть смертельно опасной для общества. Но смертная казнь еретиков, тем более раскаявшихся, является антихристианским актом. Жестокое насилие для утверждения духовных истин есть безусловное зло, оно инспирировано нехристианскими мотивами среди христиан и в свою очередь усиливает эти мотивы. В религиозном измерении казнь еретиков более опасна для Церкви и для православных, чем ересь. Как говорил Николай Бердяев, убийство оппонента, то есть проявление предельного физического насилия, выражает полную духовную слабость. Истребляя еретиков, церковная иерархия утверждала духовную несостоятельность в качестве церковной нормы, чем порождала другой еретический уклон. Заволжские старцы справедливо упрекали иосифлян в том, что они недалеко ушли от ереси жидовствующих, которую искореняли самыми жестокими средствами. Победившая таким образом точка зрения воспринимается современниками и потомками как истинная не вследствие торжества православного сознания, а только потому, что истреблены либо изгнаны носители альтернативных точек зрения. В этом самый опасный соблазн.

О том, насколько православное богословие было слабо на Руси и не способно противостоять ереси, говорит тот факт, что еретики оказались, по свидетельству архиепископа новгородского Геннадия, более начитанными в Писании, осведомленными в Предании и располагали более полным собранием рукописей христианских писателей. Архиепископ Геннадий для полемики с еретиками распорядился перевести с латинского на славянский язык два католических сочинения против иудеев. «Просветитель» преподобного Иосифа не был собственно богословским сочинением, хотя и демонстрировал незаурядные полемические и логические способности автора. Дать ответ на исторические вызовы эпохи невозможно ссылкой на древних авторов. Христианская мысль призвана к разрешению насущных проблем, богословское предание является не археологической древностью, а примером творческого осмысления реальности.

Церковное Предание свидетельствует: богословские категории обобщают все проблемы – нравственные, духовные, социальные, политические. Богословие даёт концентрированный ответ на жизненно важные вопросы, поэтому богословский спор не может быть отвлечённым, абстрактным, он глубоко экзистенциален. Об этом свидетельствуют необыкновенная страстность богословских споров и вовсе не теоретические столкновения участников. Разрешение богословской дискуссии физическим насилием ведёт к отказу от христианского ответа на актуальные вопросы. Деятельность нестяжателей и преподобного Максима Грека могла породить оригинальное русское богословие и православную философию. Гонения на эту традицию повредили православное самосознание народа, подготовили почву для будущих расколов, ересей и богохульства. Был заглушен творческий богословский интерес, в результате русское религиозное сознание вынуждено было обращаться к авторитету католических и протестантских авторов. Насущные проблемы выпадали из сферы внимания религиозной мысли, монополизировались мыслью внерелигиозной, что подготовило распространение атеизма.