Когда пытаешься вглядеться в религиозные истоки русской софиологии, то думается, что софиологическая тема в русской религиозной мысли не случайна. Она органично связана с той специфической чертой русской духовности, которая так ярко явилась уже в преподобном Сергии Радонежском, призвавшим Русь в единение по образу Святой Троицы преодолеть "ненавистное разделение мира сего".

Та же устремлённость к вселенскому синтезу твари в Боге и по образу Божию впоследствии стала вдохновляющим началом в творчестве софиологов русского религиозно-философского возрождения на рубеже XIX-XX веков, у истоков которого стоит яркая духовная личность Владимира Соловьёва.

"Если ... брать его творчество в целом, в его основном замысле, то ясно, что темы Соловьёва определялись потребностью найти основы цельного синтеза религиозной, философской, научной, общественной мысли. Пусть решения Соловьёва все или почти все требуют пересмотра, но самый замысел остаётся всё тем же – столь же насущным и дорогим русской мысли, каким был и тогда" – так осмысливал творчество Соловьёва русский богослов и философ спустя полвека после его кончины.[1]

К узрению синтетически целого знал Соловьёв два пути: философию и мистику. Плодом умозрения Соловьёва-философа явилась система "всеединства", за весьма рационалистическими формами которой скрывался живой огонь реальности, открывающейся Соловьёву-мистику.

В центре мистики Соловьёва – трижды явившийся опыт непосредственной встречи с Той, которую считал он Вечной Женственностью, самой ипостасной Премудростью Божией – Святой Софией. Этот опыт, вдохновлявший философа, непосредственно воплотился в творчестве поэта-Соловьёва:

Не трижды ль ты далась живому взгляду
Не мысленным движением, о нет!
В предверие иль в помощь, иль в награду
На зов души твой образ был ответ.

Этот образ – живой образ жены-Софии был в то же время первообразом всего творения, человека, человечества ...

Что есть, что было, что грядёт во веки
Всё обнял тут один недвижный взор ...
Сияют предо мной моря и реки,
И дальний лес и выси снежных гор,
Все видел я, и все одно лишь было,
Один лишь образ женской красоты...
Безмерное в его размер входило,
Передо мной, во мне одна лишь ты.[2]

В мистической встрече Соловьев вдруг непосредственно пережил как все частное и разодранное в этом больном мире оказывается включенным в единый образ – образ нездешней, высшей красоты, незримый "под грубой корою вещества" и становящийся ясным лишь в краткие мгновения мистических озарений. Все синтетически вобрал в себя этот образ – явственность всеединства образов в Божественной Премудрости. Тварное сообразно Божественному, идеи всех вещей в Божественной Премудрости – Софии. Одна Она – корень всех смыслов, идей, образов.

Здесь вдруг воочию увидел Соловьев то, о чем с древнейших времен все более ясно говорили библейские книги, что знали отчасти язычники, писавшие о вечном бытии надмирных идей, о чем учили первохристианские харизматики и греческие Отцы Церкви, что отразилось в характере русского древнего благочестия, что волновало западных мистиков и русских поэтов и на что так чутко отозвалась потом русская религиозная мысль.

Философское сознание Соловьева облекло его мистические переживания в понятия и организовало в систему. Живое переживание Божественного происхождения идеи всех тварных реальностей, в соответствии с принятой Соловьевым философской традицией, получило выражение в учении о том, что Божественные идеи есть не что иное, как сущность окружающих нас реальностей тварного мира. Мир тварный оказывался, таким образом, прямо вышедшим из недр Божества, бытие его – инобытием Бога. Всякая мысль об онтологической несоприродности тварного мира Божественному, о сотворении мира Богом "из ничего" была Соловьевым отброшена. Рассудочное требование монизма в философских построениях оказалось определяющим.

Но не был ли здесь торжествующий рассудок философа в разладе с верующим и зрящим сердцем? Если отношение вечной премудрости Божьей к нашей действительности это отношение сущности к явлениям, то почему же образы стихов Соловьева, в которых непосредственно изливался его мистический опыт, так не соответствуют этой схеме? По словам Е. Трубецкого, рефлексия Соловьева в этом случае идет вразрез с глубочайшими внутренними переживаниями Соловьева – поэта и мистика. Для последнего "София" – не сущность нашей природы, а вечная Божественная природа, в которую должен пресуществиться наш мир".[3]

Но слово было сказано, грандиозная метафизическая система "разворачивания" мира из Бога, Божественной субстанции была построена. Рассудочная философия, обрубив законом тождества мистические прозрения Соловьева, втиснула, их в свое прокрустово ложе, и его софианство вошло в традиции русской мысли связным и перепутанным "всеединством".

Вот основные положения метафизической системы Соловьева. Есть Абсолютное – сущее и единое. С точки зрения всякого частного, отдельного бытия Оно – Ничего. Но Оно имеет и всякое частное бытие, иначе не было бы Абсолютным. Оно есть первоначало всякого частного бытия. По отношению к Абсолютному – Богу это частное бытие есть Его "другое". Бог и Его "другое" взаимно обусловлены и не существуют друг без друга.

В Абсолютном – начало безусловного единства, свобода от всяких форм, от всякого проявления, но Оно же начало или производящая сила бытия – "первая материя", которая не есть какая-либо новая, отличная от Абсолютной субстанции, а Оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего противоположного.

Первоматерия есть в то же время и идея. Идея и материя – две стороны одного и того же. Различие в их проявлении, а не в их существовании. Абсолютное как единство во всем должно заключать в себе идеи всех конкретных существ. Божественная идея есть неотделимая часть Божественной природы и в то же время – сущность всего существующего. Она есть непосредственная причина всех наших представлений и восприятии. Это другое абсолютное отличается от первого тем, что первое есть сущее, другое – становящееся и по природе – проявление первого. Оно есть душа мира.

Человек есть совершенный выразитель души мира, посредник между Богом и тварью.

Таким образом, собственно существование принадлежит двум абсолютным, друг другом обусловленным и связанным друг с другом: Богу – абсолютному сущему и человеку – абсолютному становящемуся.

Полная истина может быть выражена термином "Богочеловечество", ибо только в человеке мировая душа находит свое осуществление в обоих началах.

Единство вечного Божественного космоса есть София. Единство в принципе может быть двояким: как действующее начало, все приводящее к себе как единому, с другой стороны – как множественность, сведенная к единству. В Богочеловеческом организме Христа начало первого рода – Логос, второго – София, София есть тело Божие и материя Божества, проникнутая началом Божественного единства.[4]

Как будто Россия ждала этого слова о Софии... То, что сказал Соловьев, было услышано и многократно отозвалось, резонансом зазвучало в творчестве ярчайших мыслителей (и не только мыслителей, но и поэтов) последующего времени. Философы С.Н. и Е.Н. Трубецкие, священники – богословы Павел Флоренский и Сергий Булгаков ... В их узрениях, богословском и философском творчестве идея Софии заняла центральное место.

Можно было бы говорить и о каждом из них в отдельности, но отнюдь не задаваясь целью дать исчерпывающую картину развития софиологии в русском религиозном сознании (для этого и начинать бы пришлось с Крещения Руси, если не раньше), для нашей более узкой задачи кажется достаточным остановиться лишь на софиологии Булгакова.

Сразу можно указать три причины такого выбора :

1) Булгаков – софианец по преимуществу, всё творчество О. Сергия может быть охарактеризовано как всестороннее и многообразное раскрытие идеи "Софии".

2) Софианская система Булгакова подвергалась критике более, чем какая-либо, и не только со стороны частных богословов, но и со стороны церковной иерархии.[5] В связи с его софианством над Булгаковым нависло обвинение в ереси – и до сих пор оно не снято. Поэтому его система, пожалуй, самая "горячая точка" в русской софиологии.

3) Рассмотрение детально продуманной системы Булгакова позволит наиболее рельефно выделить ту основную богословскую проблему, связанную со "спором о Софии", которая стоит сейчас перед христианским сознанием.

Рассмотрим софиологическую систему Булгакова в том окончательном её виде, в каком она сложилась после его "Глав о троичности".

Есть мир божественных идей – София Божественная.

Идеи Бога нельзя мыслить как нечто лишённое жизненной конкретности. Всё мыслимое Богом имеет абсолютное бытие. Таким образом, София Божественная имеет бытие божественное, миру трансцендентное. Природа её есть природа Бога – Божественная усия. Она и есть усия, Божество Бога, Его самооткровение.

Булгаков разделяет мысль Соловьёва о том, что София есть первооснова тварного мира. Однако, невозможно для православного сознания допустить, что Божественная усия есть первооснова тварного мира. В этом случае устранялось бы вообще какое бы то ни было различие между Божественной и тварной природой. Поэтому Булгаков вводит понятие о Софии тварной как инобытии Софии Божественной. София тварная есть основание твари. Однако это не есть другая София, отличная от Софии Божественной.

"Всё едино и тождественно по своему содержанию в Божественном и тварном мире, в Божественной и тварной Софии. Единая София открывается в Боге и творении" ("Агнец Божий", с.I48). София тварная есть инобытие, иная форма бытия Софии Божественной. Таким образом, природа тварного мира в своих последних основаниях есть природа Божественная. Рассматривая монодуализм Софии с точки зрения единства, Булгаков говорит о панэнтеизме, о том, что всё по природе Божественно. Обращая внимание на различие образов существования Софии, строит динамическую картину становления, погруженности во временность, историю, творческие процессы.

Метафизическая система взаимоотношения между Богом и миром, построенная Булгаковым, оказывается в основных своих утверждениях чрезвычайно сходной с системой Соловьёва.

Сотворение мира понимается Булгаковым как изведение мира Богом из самого себя. "Положительное содержание мирового бытия столь же Божественно, как и его основание в Боге... Но то, что является предвечно сущим в Боге, в Его самооткровении, в мире существует лишь в становлении, как становящееся божество. И сотворение мира метафизически состоит именно в том, что Бог положил Свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся. "Нельзя не видеть здесь всё тех же соловьёвских идей об Абсолютном присносущем и Его "другом" – абсолютно становящемся. Что же касается единства того и другого образа бытия абсолютного, то оно – как и у Соловьёва – в Софии . "Единая София открывается в Боге и творении".[6]

Близость основных софиологических положений Соловьёва и Булгакова очевидна. Таким образом, основные возражения против софиологии Булгакова распространяются и на систему Соловьёва. Поэтому всё то, что в дальнейшем придётся говорить о софиологии о.Сергия, относится и к метафизической системе Соловьёва.

При первом же взгляде на софиологическую систему Булгакова бросается в глаза её сходство с пантеизмом. Но как возможен пантеизм в православном священнике?!! Уж не еретик ли Булгаков в самом деле ?

Отец Сергий сознавал это опасное сходство. Но он указывал и на то, что существует и принципиальное различие между его системой и пантеизмом. Для того, чтобы подчеркнуть это различие, Булгаков называл свою систему панэнтеизмом. Сходство заключается в том, что и система Булгакова и пантеизм утверждают едино-природность, единосущие Бога и мира. Никакой ошибки Булгаков в этом не видел и считал это утверждение вполне православным. Ложь же пантеизма, как полагал о. Сергий, не в утверждении единосущности Бога и мира, а в отождествлении силы Божией, действующей в творении и составляющей его основу, с самим Богом. В пантеизме Бог не имеет Лица, Самосознания, Божье существо исчерпывается Его природой. Булгаков как философ решительно не принимал такое мировоззрение. Религиозно же он не представлял себе пантеистической молитвы. Сам же он верил в Трёхипостасного Бога и молился Ему. Молитва, для о. Сергия – живое обращение к Живой Личности – была для него свидетельством того, что он не впал в ересь пантеизма. Митрополит Евлогий, отвечал на обвинения о. Сергия в ереси, говорил : "Человек, который так молился, не может быть еретиком".

И, верим, вера его, его живое религиозное чувство было православным. Но нельзя не видеть при этом, в каком противоречии с учением Церкви находится его система панэнтеизма в своём утверждении единосущности Бога и мира.

Издревле пыталась человеческая мысль охватить в едином образе-идее тайну отношения бытия Божественного к бытию тварному. Но, будучи скована законами тварного мышления и не в силах преодолеть их, подняться над ними, приходила либо к онтологическому дуализму, либо к монизму. Религиозное чувство человека, питаемое и просвещаемое вышними откровениями, не могло окончательно удовлетвориться ни той, ни другой системой.

Дуализм не соответствовал религиозному переживанию Божественной абсолютности, так как утверждал независимую от Бога первооснову тварного бытия и тем самым умалял бытие Божие, ограничиваемое независимым от него существованием этой первоосновы. Творческий акт Божий понимался в этом случае не как онтологический, но лишь как формообразующий.

Монизм же не приемлем, так как противоречит религиозному чувству абсолютной трансцендентности Божественного бытия как такового (не в энергиях, а по существу) по отношению к бытию тварному. Сотворение бытия в монистической системе также отсутствует. Бытие мира оказывается инобытием Бога. Творческий акт и в этом случае не носит онтологического характера, но лишь изменяет формы того же бытия, той же Божественной субстанции.

Религиозный опыт утверждает абсолютность Божественного бытия и потому невозможность какого-либо иного бытия наряду с Божественным, и в то же время – онтологическую пропасть между бытием Бога и бытием твари, и потому – разноприродность, разносущность Бога и твари.

На языке рассудка такое утверждение не может быть выражено иначе как антиномией. Но антиномия – абсурд для рационалиста, вовсе не была таковой для богопросвещённого разума Отцов Церкви, отнюдь не приписывавших абсолютности рационалистическим законам мышления. Живая Истина – Бог выше рассудка твари с его законами, и, если тварь хочет подняться над тварностью в уразумении образа отношений бытия Божественного к. бытию тварному, неизбежно для неё преображение рассудочного ума в разум, принимающий в процессе познания формы, соответствующие Самой Истине, преображение, совершающееся силою Самой Истины. Эти новые формы не могут быть выражены в рационалистических понятиях иначе как антиномия.[7]

Спешу здесь подчеркнуть, что антиномия не есть уничтожение возможности рационалистического утверждения, не "абракадабра" с точки зрения рационализма, но одновременное утверждение двух положений, рационалистически ясных в своей отдельности, но друг другу в рамках рационалистического сознания противоречащих.

Итак, антиномично утверждение: бытие твари есть бытие особое, не бытие Бога, Божественной субстанции и – одновременно – бытие Бога абсолютно, то есть не ограничено бытием какой-либо отличной от Божественной субстанции.

В данном случае антиномия объяснима тем, что среди понятий рассудка нет, и в принципе не может быть такого, которое охватывало бы одновременно и бытие Бога и бытие твари. Богословие святых Отцов учит, что это реальности совершенно различные, не сопоставимые между собою.

"Ибо Он (Бог) не есть что-либо сущее: не как не сущий, но как сущий выше всего, что существует и выше самого бытия" (Иоанн Дамаскин "Точное изложение православной веры", книга I).

Когда мы говорим о Божественном бытии или о субстанции, используя наши ограниченные понятия, уместны лишь термины апофатические.

"Всякая природа как нельзя более далека и чужда Божественной природе. Ежели Бог природа, то все другое не есть природа; если же все другое есть природа, то Он не есть природа, также как не есть и сущее, если другое есть сущее. Ежели Он есть сущий, то другое несущее" (Григорий Палама). (Цит. по: В. Лосский "Очерки мистического боргословия…" с.3).

Раскрытию основной мысли апофатического богословия о совершенном различии и совершенной несопоставимости сущности Божией и сущности твари, и об абсолютной трансцендентности сущности Божией для твари посвящали свои труды великие Отцы Церкви: Афанасий Великий, Дионисий Ареопагит, Каппадокийцы, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама...

Потому то и не ограничивает тварная природа Божественную природу, то не является сопоставимой с ней, сводимой на один общий уровень, в один план реальностью. Если же мы все же обозначили бытие Божие тем же понятием, что и бытие твари – понятием "бытие", – то несопоставимость этих реальностей обнаруживает себя на языке тварного разума как антиномия в выражении их отношений друг к другу через одновременное утверждение и абсолютности и трансцендентности Божественного бытия.

Как только философствующий ум, не отказавшись окончательно от рационалистических претензий к способу познания и выражения истины, склоняется к той или другой стороне антиномии, он оказывается уловленным либо дуалистическим, либо пантеистическим взглядом на онтологию твари. Владимир Соловьев и о. Сергий Булгаков, твердо веря в Божию абсолютность, не могли допустить никакого второго онтологического начала наряду с Божественным, но интеллектуально не преодолев рационалистический подход к проблеме сотворения мира Богом и отношения друг к другу онтологии твари и онтологии Божественной, рассудочно, философски не вместила святоотеческое учение о сотворении Богом мира из НИЧЕГО (а отнюдь не из своей субстанции) и учения о совершенной трансцендентности тварной природы, тварного бытия природе, бытию Божественному.

Учение о единосущии Бога и мира, столь явно противоречащее учению Церкви и столь неудачно охарактеризованное учеником о. Сергия Л.Зандером как "никейская" тема в богословии Булгакова неоднократно подвергалась критике со стороны "антисофианцев".[8] Остро переживая трансцендентность Божию, "онтологическую пропасть" между Богом и тварью, они отбрасывали идею об онтологическом всеединстве, но вместе с ней и идею о Софии как мире вечных Божественных первообразов твари, о сообразности мира Богу, как неразрывно связанную, по их представлениям, с идеей "онтологического всеединства".

В чем же причина того, что идея о сообразности твари Богу, о Софии как мире вечных Божественных идей, как синтетическом образе твари, оказалась в их сознании так тесно связанной с идеей всеединства? Не затрагивая субъективные причины того, что противники софиологов, критикуя софиологию, сливают воедино" софианство" и "всеединство", следует признать, что в этом они, к сожалению, явились последователями софианцев. Однако, эта связь "софианства" и "всеединства" не была фатальной для русской религиозной мысли. [9]

И, действительно, есть ли закон, предписывающий сообразное неизбежно мыслить соприродным? Даже если бы все сообразное в тварном мире было бы и соприродным, то и тогда этот закон связи сообразности нельзя было бы переносить на отношения Бога и мира, поскольку Бог миром не объемлется. Но, напротив, нетрудно видеть, что и в тварном мире этого закона нет. Вспомним хотя бы знаменитый пример Канта о различии между таллером воображаемым и тем, который находится в кармане. Несмотря на их несомненную сообразность, разноприродность таллеров в этом случае слишком очевидна. Итак, если даже в твари один и тот же образ может быть реализован в совершенно различных природах и даже обладать различной степенью реальности, то не безумнее ли было бы утверждать, что признание сообразности мира Богу с неизбежностью влечет за собой вывод о соприродности, единосущии. То, что мир Богу не единосущен, что мир сотворен из ничего, а не из Божественной субстанции, это достаточно выяснено церковным опытом и выражено в Святом Писании и Предании Церкви. Но не противоречит ли идея о сообразности мира Богу учению Церкви, так же как и идея о соприродности? Не придется ли отвергнуть представление о мире вечных Божественных идей на основании религиозного опыта Церкви, на основании живого откровения Бога о себе?

Однако, обращаясь к церковному опыту, мы находим поразительное по своей полноте и ясности подтверждение идей русских софианцев о соответствии образов тварного мира вечным, нетварным, Божественным идеям - первообразам.

Антисофианцы были также неправы в отрицании сообразности мира Богу, как неправы софианцы, утверждавшие их соприродность.

Софианские споры возникли из-за отсутствия ясного различия и противопоставления идей о соприродности и сообразности в вопросе об отношении мира к Богу. Глубоко переживая сообразность мира Богу, софианцы, не делая этого различения, горячо утверждали заодно и соприродность. Антисофианцы же, для которых была несомненна "онтологическая пропасть" между миром и Богом, отвергали идею соприродности, а заодно и сообразности. Ошибка, допущенная сначала Соловьевым, а за ним Булгаковым, провоцировала, таким образом, их непринятие софиологии.

Однако, проблематика софиологии отнюдь не исчерпывалась вопросом о том, соприроден или не соприроден Богу мир. Противники софиологии не могли согласиться с учением о мире вечных Божественных идей еще и потому, что не представляли себе, "где" эти Божественные идеи могут находиться. Ведь бытие их божественно, вечно, нетварно. Однако, отнести их бытие к бытию усии – нельзя, так как по учению Церкви усия, Божественная сущность – выше всякого мысленного и сверхмысленного касания, и говорить о ней можно лишь в терминах апофатических. Где же бытие тех идей, по которым сотворен мир?

Н.0.Лосский, возражая против софиологии Булгакова, анализирует этот вопрос и пишет следующее : "Он (Булгаков) говорит о Божественной Софии, как о Божестве Бога, и поясняет : "Когда мы говорим о Божестве Бога, то разумеем одновременно Его природу и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую – саму жизнь; причем источник жизни и самая жизнь тождественны, как тождественны усия и София" ("Агнец Божий", 125 ).

Похоже на то, что о.Сергий думает, будто в Боге есть два аспекта. Один, выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатичеоком богословии... если бы "природа" Божия не была Божественною Софией, то не существовало бы катафатическое богословие и было бы возможно только апофатическое богословие. (В этом случае, конечно, ни о какой сообразности не могло бы быть и речи. Примечание наше.В.К.)

Такой способ сочетания апофатического богословия с катафатическим не выдерживает критики: Бог не состоит из двух частей.[10]

Следует согласиться с тем, что о. Сергий думает, "будто в Боге есть два аспекта – один, выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатическом богословии". Однако смущение вызывает не это, а то, что Н.О. Лосский по-видимому упускает из виду тот факт, что эта мысль Булгакова отнюдь не является в православии чем-то новым и неслыханным. Впервые отчетливо и ясно она была выражена великим святым отцом – Григорием Паламой в его учении о нетварных божественных энергиях, получившем соборное засвидетельствование истинности в Константинопольской Церкви в XIV веке, и затем принятое как несомненно православное всей Восточной Церковью.

Вот, что писал, например, св. Григорий Палама: "В Боге надо различать понятия – "Сущность, энергия и Божественные Ипостаси Троицы". "Сущность Божия, безусловно, не именуема, так как Она совсем непостижима для ума; именуется же Она по своим энергиям". "Один и тот же Бог, непостижимый по Сущности, постигается в Его творениях, по Его Божественной энергии; иными словами, постигается по Его предвечному о нас хотению, предвечному о нас промышлению, предвечной о нас премудрости".[11]

Ясно, что не Булгаков, а Лосский в данном случае входит в противоречие с православным учением. Интересно, что его обвинения в адрес Булгакова оказываются при этом аналогичными обвинениям, с которыми выступали варлаамиты против св. Григория Паламы.

Параллелизм между софианскими спорами и спорами XIV века о природе Божественных энергий неудивителен. Действительно, учение софианцев о природе Софии как инобытии усии не что иное как переложение в софианских терминах и в данном конкретном аспекте учения Паламы о Божественных энергиях.[12]

Ошибка О. Сергия заключается в другом: в утверждении того, что бытие тварное – София тварная есть инобытие Софии Божественной.

Софианцы не разглядели ту онтологическую пропасть, которая отделяет природу нетварную, божественную от природы тварной, но отношение мира вечных Божественных идей к Сущности Божией в их системе выдержано в соответствии с учением Православной Церкви.

Онтология Божественных идей – это онтология Божественных энергий – именно такой вывод напрашивается при рассмотрении софиологии в свете учения Паламы. При такой онтологии пантеизм или панэнтеизм является столь же немыслимым, как немыслим он и не совместим с учением о Божественных энергиях.

Мир же подлинно тварен, сотворен из ничего и отнюдь не сопричастен Богу, но сообразен Божественным первообразам – идеям, имеющим вечную природу энергий Бога.

Если бы мир не был Богу хоть как-то сообразен, то есть все образы-идеи мира тварного были бы абсолютно вне-божествен, а-теистичны, то и самой мысли о Боге не могло бы возникнуть в твари, так как мысли и образы, рождающиеся в тварном сознании, абсолютно никак и ни в чем не соответствовали бы Богу.

Но и человек создан "по образу" и весь мир Богу сообразен, а потому и возможно знание в мире о Боге. Отсюда и жажда Бога. Ибо, зная, что в мире "добро зело", мы знаем: все это несоизмеримо совершенней в Боге, да и что сами понятия наши добра, совершенства и т.д. – не а-теистичны, а суть отражения сверх-доброты, сверхсовершенства Божественного.

Божий образ почил на мире, но не имел в мире божественной природы. По высоте же своего происхождения способен был к восприятию природы Божественной. Это восприятие Божественной природы совершилось в Боговоплощении, когда Бог, приняв зрак раба, обожил воспринятое тварное естество. Приобщаясь к обоженному человеческому естеству Христа, тварь, облеченная Божественным образом, становится причастницей Божественного естества. Через это причастие тварь становится Божественной по благодати, а образы, напечатленные на ней, входят в свои Божественные первообразы.

Не идею ли этого будущего обоженного состояния твари видели русские софианцы, когда говорили, что Божественные идеи суть онтологическая основа всякой твари? Но образ имеющего совершиться после Боговоплощения принимали они за изначально ставшее в акте творения.

Однако это соединение тварного с Божественным не есть нечто изначальное, данное или природно-обусловленное, но в силу разноприродности Бога и твари такое соединение по природе, по естеству, как естественное следствие акта творения, невозможно. Возможным оно становится вследствие нового онтологического акта Божия – Боговоплощения.

Боговоплощение – соединение в одной Ипостаси Бога-Слова двух природ – Божественной и тварной – полагает начало Новому творению – онтологическому обожению твари.

Мы задавались целью показать здесь несостоятельность онтологической аргументации противников учения русских религиозных мыслителей о Святой Софии – Премудрости Божией – мире вечных Божественных идей, которым сообразен наш тварный мир.

Ясное видение того, что сообразность тварного мира Богу отнюдь не означает соприродности, единосущия мира Богу и не предполагает процесс творения мира процессом теогоническим, но прекрасно согласуется с православным учением о трансцендентности мира Богу и о нетварных божественных энергиях, исключает всякую возможность пантеистического понимания онтологической стороны софиологии и приводит ее в строгое соответствие с онтологией православной.

Мы сознательно почти не касались здесь еще одного вопроса, не менее острого: вопроса об ипостасной Софии. Это особый вопрос, требующий самостоятельного рассмотрения.

Какая реальность стояла за образом, который многочисленные мистики, начиная с царя Соломона, воспринимал и описывали как образ Жены-Софии? Кто эта художница "Книга Притчей"? Только лишь аллегорическое изображение или живая личность?

Пока лишь ясно, что как бы ни решался этот вопрос, допущение некой нетварной божественной "четвертой ипостаси", дополняющей Троицу, совершенно недопустимо для православного сознания, свято хранящего Откровение о Едином Боге в Трех Лицах славимом.

В этой работе рассматривается лишь онтологический аспект споров о Софии, как первообразе твари – мире Божественных идей. Причина этого в том, что, во-первых, наиболее тяжелое обвинение в адрес софиологии (а именно – в ереси пантеизма) связано с онтологической стороной проблемы, и, во-вторых, на наш взгляд, наиболее серьёзная ошибка русских софиологов была допущена именно в этом вопросе. (Из нее же вытекали и другие – например, о природе зла в мире).

Отделив в их учении идею сообразности мира Богу от идеи соприродности и отбросив последнюю, мы можем принять русскую софиологию – учение о мире вечных Божественных идей – первообразов твари – как дальнейшее богословское раскрытие неисчерпаемого духовного богатства Православия.

Но почему именно теперь так важно определить свое отношение к софиологии, к идее теоморфичности творения?

На необходимость этого указывал еще о. Сергий Булгаков. Если сейчас перед церковным сознанием с особой остротой встают вопросы о смысле исторического процесса, о человеческом творчестве, о культуре, об отношении христианства к этим проблемам и к миру вообще, то ключ к решению этих вопросов усматривается именно в софиологии, в идее теоморфичности творения.

Не потому ли так настойчиво постучалась софиология в христианское сознание "вчера", что "сегодня" обойти эти вопросы невозможно?

1971 г.

Примечания
[1] В. Зеньковский, Идея всеединства в философии Владимира Соловьева. "Православная мысль", вып. X, Париж, 1955 стр.45. Зеньковский критикует "всеединство "Соловьева, объясняя его происхождение философской потребностью искать монизм в построениях. Онтологическому монизму Зеньковский противопоставляет религиозный дуализм, основывающийся на сознании "дистанции между Богом и нами", на страхе Божием. При этом он упускает тот факт, что отдельно взятый,  онтологический дуализм также может входить в противоречие с религиозным чувством, как и монизм, который в свою очередь может питаться не только одной лишь голой рассудочностью (об этом ниже). Таким образом, Зеньковский, критикуя концепцию "всеединства", не замечает антиномичности вопроса о взаимном отношении Божественной онтологии и онтологии тварной.

[2] В. Соловьев, "Три свидания", поэма; Стихотворения, М., 1921 г.

[3] Кн. Е.Н. Трубецкой, Мировоззрение Владимира Соловьева, т.1, стр. 359, М., 1913.

[4] Прекрасным источником для общего ознакомления с учением Соловьева может служить вышеуказанная книга Трубецкого. Основные работы Соловьева, излагающие его метафизическую систему: Философские начала цельного знания, 1877; Чтение о Богочеловечестве, 1881; Россия и Вселенская Церковь,1889.

[5] Основным противником учения О. Сергия о Софии среди церковной иерархии оказались епископы Карловацкого раскола и митрополит Сергий (Страгородский). Их отношение к софиологии о. Сергия не ограничилось чисто богословской полемикой, но выразилось в церковно-канонических актах: 1) Послание архиерейского синода в Сремских Карловцах от 18 марта 1921 г., 2) Указ Московской Патриархии от 7 сентября 1935 г. 3) Определение архиерейского собора в Сремских Карловцах от 17 октября 1935 г. О. Сергий ко времени этих определений находился канонически вне юрисдикции как Карловацкого Синода, так и Московской Патриархии. Поэтому определения не имели над ним непосредственной канонической силы. Митрополит Сергий указывал, однако, что если Булгаков вознамерится войти в юрисдикцию Московской Патриархии,то непременным условием его принятия будет его отказ от софиологии.

Церковно-канонические акты, о которых идет речь, побудили митрополита Евлогия, архипастыря священника Сергия Булгакова, просить его предоставить объяснительные записки по поводу этих актов. Булгаков написал три таких записки, специально посвященных апологии его учения и разбору критики софиологии. О. Сергий указывал, в частности, что акт Московской Патриархии, являющийся выражением личного мнения митрополита Сергия по данному вопросу, "вне и помимо общецерковного его обсуждения", не соответствует духу православной соборности. Обсуждение богословской доктрины должно еще состояться и должно совершиться не насилуемое никаким преждевременным судом.

По поводу обвинения в заведомой еретичности его учения О. Сергий напоминал, что был принят в состав Православной Российской Церкви уже как автор книги "Свет невечерний", особенно подвергавшейся нападкам со стороны антисофианцев. Этот труд был известен и Московскому Собору с Патриархом Тихоном во главе, и рукополагавшему о. Сергия (с благословения патриарха Тихона) епископу Федору – бывшему ректору МДА. Ни Собор, ни Патриарх не только не требовали при этом от ставленника отречения от софиологии, но более того, о.Сергий, известный софиолог, был избран в члены Высшего Церковного Совета. Булгаков пишет:

Поскольку эта книга моя (Свет Невечерний) в Карловацком Определении трактуется как еретическая... я не могу не усматривать в этом акте не только молчаливого противления действиям святителя Тихона и Московского Священного Собора, но и прямое осуждение этих действий... Самое право на обсуждение софиологии – в ее проблематике и богословском исследовании – наряду с другими богословскими учениями уже признано Русской Церковью в течение десятилетий и притом со стороны самых высших ее органов, и оно не может быть отнято от русского богословия. В случае же противоречивых суждений надлежит руководствоваться отношением более авторитетного органа в сравнении с менее авторитетным: так понимаю я путь церковного послушания". Далее в Записке о. Сергий указывает на опасность недопущения в Православной Церкви свободы богословской мысли, свободы частных богословских мнений.

"Моя доктрина, – пишет он, – относится не к догматам, а к богословским мнениям, к доктрине. В отношении таковых Православие по духу своему и догматическим основаниям, представляет соответственную свободу мысли, нарушение или умаление которой угрожает жизни Православной Церкви и затрагивает жизненные интересы всех богословов, независимо от различия их богословских мнений" (цит. по Л. Зандер "Бог и мир", т.1, стр.III).

Квалифицирование частного богословского мнения, даже и ошибочного, как ереси, до соборного всестороннего его обсуждения и означает это недопущение свободы богословской мысли. В связи с общим вопросом о свободе богословской мысли и в частности по поводу указа Московской Патриархии и Определения Карловавацких епископов интересно привести здесь мнение прот. С.Четверикова, принципиального противника софиологии: "неправда митрополита Сергия не в том заключается, что он поднял голос в защиту истины, а в том, что он заговорил о предмете, с которым не ознакомился предварительно. Это первое. А второе, его неправда, как и неправда Карловацкого Собора, заключается в том, что они поторопились со своими заключениями. Они произнесли судебный приговор, тогда как на самом деле необходимо было произвести предварительное всестороннее и благожелательное рассмотрение оспариваемого вопроса. Ведь и сам автор оспариваемых богословских мнений не упорствует в их непогрешимости и готов выслушать их критику. Какая же была необходимость ставить его в положение подсудимого и требовать от него сознания своей вины и раскаянии?" – Открытое письмо Н.А. Бердяеву, "Путь" № 50,Париж, 1936, стр. 33.

В настоящее время отношение Московской Патриархии к софиологической проблеме довольно невыяснено. Однако, оно по-видимому, значительно изменилось со времен митрополита Сергия. Об этом свидетельствует, например, статья епископа, ныне митрополита Питирима "Основные проблемы богословского исследования в их развитии с конца XIX века". Следует отметить, что владыка Питирим являлся в момент опубликования его статьи Председателем Издательского отдела Московской Патриархии и редактором журнала Московской Патриархии.

В его статье не только не ставится под сомнение самая допустимость софиологической проблематики в богословии, не только не поддерживается точка зрения, обвиняющая русских софианцев в ереси, но напротив, вольно или невольно оппонируя церковно-каноническим актам, стоящим на такой точке зрения и утверждающим в частности, что учение о Софии не имеет достаточного обоснования в Святом Писании и Святом Предании, вдадыка Питирим пишет: "Проблема софиологии имеет непосредственную связь с одной из тем древней и средневековой восточной церковной письменности, учением о Божественной энергии... Проблема уяснения истинной природы сущей в мире Божественной Премудрости, пожалуй, является наиболее трудной из богословских проблем. Ею занимались отцы Церкви, в особенности в период спора с арианами..."
И далее: "Разрешением проблемы о природе Божественной Премудрости, сущей в тварном мире, занимались лучшие русские философы - богословы – В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Евгений и Сергей Трубецкие, священник П.А. Флоренский" ("Богословские труды", вып.5, М., 1970, СТР. 22.)

Таким образом, здесь не только признается органичность софиологической проблематики в православном богословии, но и все наиболее выдающиеся софианцы характеризуются епископом Питиримом как лучшие философы-богословы. Он отмечает, что ввиду сложности проблемы никому не удавалось представить ее в виде совершенно решенном, общепризнанном и бесспорном. Но самое наличие небесспорных богословских мнений не только не кажется сегодня чем-то недопустимым, но представляется вполне естественным.

[6] О. Сергий не писал работ, специально посвященных софиологической проблеме, за исключением книги на английском языке и трех докладных записок митрополиту Евлогию. Но все его основные труды так или иначе пронизаны софиологией. Наиболее софиологические его работы: "Свет Невечерний" ,М., 1917; "Агнец Божий", Париж 1938.

Обозрение всего философского и богословского творчества Булгакова, сделано его учеником профессором Л. Зандером в двухтомном труде "Бог и Мир", Париж 1948. Первые две части книги и начало третьей отредактированы самим Булгаковым, одобрившим замысел автора систематически изложить его учение в целом в сокращенной форме. Книга не содержит критического разбора системы Булгакова, но является хорошим пособием для ее изучения.

[7] Идея о том, что разум возможен не сам по себе, а через объект познания, и что в процессе познания Истины разум претерпевает перерождение в соответствии с самой Истиной, была основной гносеологической установкой О. Павла Флоренского.

[8] В числе противников софиологии были такие выдающиеся русские мыслители, как и В.Н. Лосский, А.В. Карташов. См специально посвященные проблеме: Н.О.Лосский "Учение о.Сергия Булгакова о всеединстве и Божественной Софии"; В.Н.Лосский "Спор о Софии".

[9] С.Н. и Е.Н.Трубецкие, признавая нетварную природу вечных божественных идей, Софии Божественной, отрицали единосущность ей Софии тварной, которая утверждалась в системах Соловьева и Булгакова.

Иначе раскрывается онтологическая сторона софиологии о. Павла Флоренского. По Флоренскому София – это Ипостасная система миротворческих мыслей Божьих. Мысли Божьи обладают определенным собственным бытием. В этих положениях Флоренский близок к Соловьеву и Булгакову.

Однако, утверждая, что "Бог мыслит вещами", о.Павел полагает, что бытие Божиих мыслей есть бытие тварное. В этом Флоренский расходится с софианцами, рассматривающими мир вечных Божественных идей как мир нетварный, онтологически предшествующий сотворению мира. Флоренский не отрицает прямо, но и не утверждает существование нетварных мыслей Божьих.

Возможно, нечувствие О. Павла по отношению к нетварной онтологии первообразов мира связано с общим ослаблением переживания у него того, что, по святоотеческому выражению, "окрест сущности", нетварных божественных энергий, которые суть субстанциональные мысли - действия Божия (ибо нельзя в Боге мыслить бытийственность, мышление и действие как-то отделенными друг от друга). Основание сделать такое предположение дает то поразительное обстоятельство, что на страницах основного своего труда – "Столп и Утверждение Истины – Опыт православной теодицеи", посвященных божественной благодати, о. Павел, обычно столь основательно укорененный в церковном опыте, оказывается как бы совершенно незнакомым с учением святого Григория Паламы о божественных энергиях. Это обстоятельство можно объяснить, конечно, не недостатком эрудиции, а какой-то спецификой духовного опыта, которая, можно полагать, отразилась и на учении об онтологии Божественных идей.

Рассматривая мир Божественных идей как Софию Тварную, Флоренский, однако, развивает своеобразное учение о ее вечном, предмирном бытии. София тварная имеет, по Флоренскому, два аспекта: будучи мыслима Богом, София имеет бытие сверхъестественное, ибо Бог временем не ограничен. София, она же – Церковь в ее небесном аспекте, имеет, таким образом, бытие онтологически домирное. С определенными оговорками Флоренский употребляет термин "предсуществование", когда речь идет об отношении Церкви-Софии к тварному миру. "Предсуществование" понимается Флоренским не в смысле лишь временном, но главным образом, в смысле надвременном – как полнота бытия Софии по отношению к бытию мира. Такое понимание "предсуществования" глубоко отличается и даже противоположно чисто временному гностическому пониманию.

По о.Флоренскому есть, однако, и другой аспект бытия Софии. С точки зрения эмпирического, тварного мира Церковь-София, в этом мире реализуется, строится, вернее, мир входит в полноту бытия Софии - Церкви. Эти два аспекте одной и той же Софии имеют очевидную аналогию в системах Соловьева и Булгакова. Однако, если у Соловьева и Булгакова, София надвременная нетварна, то у Флоренского София тварна и в том и в другом аспектах своего бытия.

Таким образом, Флоренский оказывается совершенно свободным от пантеизма. Но вопрос об отношении Софии Божественной к Софии тварной им вовсе не решается, так как представление о Софии Божественной, о мире вечных Божественных идей у него вовсе отсутствует. См.: "Столп и Утверждение Истины", глава "София".

[10] Н.О. Лосский, "Учение о. Сергия Булгакова о всеединстве и Божественной Софии".

[11] О богословии св. Григория Паламы:

1.Архимандрит Киприан, "Антропология Св. Григория Паламы" Париж, 1950 г.

2 Монах Василий (Кривошеин), "Аскетическое и богословское учение Св. Григория Паламы", Прага 1936 г.

[12] Булгаков весьма расширительно понимает Софию как инобытие усии. Самоё рождение от Отца Сына – Ипостасной Премудрости Отца Булгаков рассматривает, как акт софийного откровения усии.