1

Религиозно-веровать можно только "самому" и "заменить" или "подменить" в этом индивидуальную человеческую личность не может никто. Живой и глубокий смысл религии состоит в том, что человек сам свободно, добровольно, искренне и цельно обращается к Богу. Именно это нужно человеку. И именно это и только это нужно Богу. Это есть то, чего каждый из нас должен желать для себя, для своих детей и всех остальных со-человеков. Но именно в этом и состоит сущность религиозной автономии.

<…>Тот, кто практикует и отстаивает гетерономию, тот признает автономию несущественной или ненужной. И наоборот, кто настаивает на автономии, тот признает гетерономию искажающей и нежелательной. Ибо если автономия веры составляет существенную черту подлинного духовно-религиозного акта, то гетерономия делает религиозность человека состоянием не-духовным: говорить о "гетерономной" религиозности можно только с точки зрения психологии и истории верований. Иными словами: восхождение к подлинной религиозности есть или полное преодоление гетерономности, или постепенное вытеснение гетерономности автономностью.

Исторически и психологически следует отметить весьма распространенный факт: люди начинают свой религиозный путь со слепого доверия к человеческому авторитету. Если они остаются при этой форме верования, то религия духа остается недоступной им по акту. Они как бы осуждены на то, чтобы пожизненно пребывать в состоянии религиозного малолетства: или, иначе: дальше приготовительного класса им не дано продвинуться в деле религиозного опыта. Их "религиозность" остается вне духа и вне духовной религии.

Весьма возможно, что они не только не понимают своей право-лишенности (ибо духовная автономия есть неотъемлемое естественное право человека), но и не замечают ее. Мало того, многие из них считают, что гетерономия и есть необходимая, подлинная форма религиозности, так, что всякое покушение на автономию духа или религии есть начало заблуждения ереси, греха и погибели. Это воззрение может исповедоваться и самим церковным авторитетом и навязываться верующим, как единственно истинное: свобода (libertas) есть неизбежно источник религиозной ошибки (erroris) и религиозной погибели (perditionis). Кто хочет свободы, тот отрицает церковный авторитет; кто отрицает церковный авторитет, тот еретик (haereticus); он уже при жизни становится добычей адского пламени и должен быть заживо сожжен (comburi). Эта доктрина правила умами в течение столетий и стоила множеству людей жизни.

Но есть и другая возможность. Она состоит в том, что человек все время пытается самодеятельно восприять, осмыслить и цельно усвоить то, что ему предлагает авторитет в порядке гетерономии. Известная часть преподаваемого поддается этому усвоению; другая часть может быть, не поддается. Усвоенное становится содержанием его автономного верования: в этих сферах он присутствует сердцем и созерцанием; здесь он целен и горяч; здесь он имеет подлинный религиозный опыт. И обратно: в догмах и правилах, неподдающихся его субъективному, личному, автономному усвоению, он отсутствует и сердцем, и созерцанием; они остаются для него мертвой буквой, отвлеченно-мыслимыми догматами и правилами; в них он не целен и холоден; здесь он не имеет подлинного религиозного опыта.

Само собой разумеется, что это деление на "религиозно-усвоенное" и "религиозно - неусвоенное" слагается у каждого по-своему: оно вынашивается субъективно и остается чисто-личным делением. Грань этого деления не постоянна; наоборот, она подвижна и изменчива. У людей религиозно-живых и активных – она всю жизнь отодвигается все дальше и дальше: они все время расширяют и углубляют сферу своей автономии, они религиозно богатеют, их опыт растет.

Напротив, у людей религиозно мертвенных и пассивных эта граница может быть очень тесной, раз навсегда установившейся: они не вживаются сердцем и созерцанием в учение своей церкви и не понимают, сколь это необходимо и драгоценно; мало того, они могут считать это "ненужным", "предосудительным" и даже "недопустимым" "умствованием", и пренебрежительно - подозрительно посматривать на тех, кто именно так строит свой религиозный опыт. Для них, что "написано", что "сказано", что "предписано", – то "свято": тут ничего больше не нужно, только "покоряться" и строго "исполнять". Такие люди могут составлять большинство среди членов церкви; их слепое усердие может принимать характер фанатический и ненавистный; оно может приводить к церковному террору, к личным и массовым преследованиям, что мы и видим в истории.

Гетерономно-верующий часто не переносит автономно-верующего и притом потому, что смутно чувствует превосходство этого последнего в деле свободы, цельности и искренности. Здесь возникает недоброжелательство лишенного к обладающему, классический случай зависти, разряжающейся в ненависть (принимаемой за "благочестивое рвение") и в жажду мести (выдаваемой за "наказание"). История показывает нам, что эти факты могут отравлять большие церковные организации на многие века и составлять чуть ли не главный заряд церковно-религиозного усердия и пафоса.

Установим еще раз, что автономия совсем не состоит в произвольном изобретении каждым отдельным человеком своей собственной религии: сколько людей, столько ересиархов; что ни человек, то своя выдумка о Боге... Толковать религиозную автономию в смысле разнуздания субъективной химеры было бы наивно, неумно и гибельно. Автономия отнюдь не исключает научения; она требует только свободного самостоятельного усвоения. Дело не в оригинальной химере, как она предносится тщеславным и честолюбивым фантазерам; а в самостоятельном и искренне-цельном усвоении божественного откровения.

Это можно выразить так, что автономная религиозность не исключает того, что по происхождению своему она может быть социально гетерономной. Но великая и неотъемлемая задача всякого гетерономного научения состоит в том, чтобы передать его людям для свободного и самостоятельного (автономного) усвоения, добиваться его, настаивать на нем, ценить его, как необходимую и священную форму религиозности.

Психологически и исторически говоря, верование может быть пробуждено в душе человеческой без ее самостоятельности и самодеятельности. Здесь возможны – а в детской и необходимы – пути наставления, внушения, подражания, "заражения", и авторитетного научения. Религиозное воспитание без этого просто невозможно. Но подобно тому, как ребенка учат ходить для того, чтобы он начал ходить самостоятельно; и подобно тому, как задача всякого воспитания состоит в том, чтобы уступить свое место самовоспитанию воспитанника, – так задача религиозного воспитания в том, чтобы научить верующего автономной вере, чтобы указать ему путь к свободному и самостоятельному усвоению и убедить его в необходимости и драгоценности религиозной самодеятельности.

Необходимо воспитывать человека к свободе: ибо по существу своему он призван быть свободным духом. Но тайна всякой свободы в том, что ее нельзя "дать": она должна быть взята, т.е. принята и усвоена; иначе она превратится в новую несвободу.1Нельзя освободить другого. Можно только помочь ему освободить себя. Нельзя получить свободу от другого. Можно только добыть ее внутренне самому для себя. Внешне освобожденный может оказаться неспособным к свободе: он останется внутренне гетерономным и перейдет только из одного рабства в другое. Свобода есть прежде всего внутреннее, духовное искусство. И воспитывать человека значит вводить его в это искусство, приучать к нему, наставлять в нем, учить его осуществлению и наслаждению им. Так и религиозный опыт есть искусство духовной свободы.

Поэтому необходимо воспитывать детей к религиозному самостоянию (отнюдь не к религиозному фантазерству или изобретательству).2Возможно и необходимо свободное усвоение откровения, писания и предания. Не усвоение, которое слепо и покорно "впитывает", которое не ищет оснований для веры и не восприемлет их, которое безразлично к ним и предоставляет другим ведать их и заведывать ими; не усвоение, пассивно берущее даваемое содержание, усваивающее механической памятью и бессмысленной преданностью; но усвоение, приводящее догмат (или молитву, или обряд, или правило) в связь с сердцем и его созерцанием, удостоверяющее свою любовь к истине и показующее ее своему видению, – приемлющее искренне и цельно, чтобы больше не расставаться.

Дитя не может покрыть автономным опытом и созерцанием все, даруемое ему, содержание Закона Божия; но свободное проникновение его в сердце ребенка должно начинаться немедленно, с первой молитвы, произносимой им в кроватке. Можно было бы сказать, что свобода сердечного созерцания должна стоять на страже уже у детской колыбели. Детское чувствилище должно вовлекаться с самого начала во все религиозные содержания жизни.

Гетерономия в детстве неизбежна; но она должна быть пропитана духом автономии. Поэтому биографически человеку неизбежно начинать с научения и доверия к научающему: "верую потому, что другой видит и верует". Но этот период авторитарной веры должен быть насколько возможно краток: каждый "атом" закона Божия, сообщаемый ребенку, должен как можно раньше доводиться до его сердца и до его сердечного созерцания, чтобы он мог чувствовать и говорить: "верую потому, что (сам) вижу и люблю". Вера во Христа должна начинаться с любви ко Христу и созерцания Христа; только на этом фундаменте догмат о Христе будет воспринят подлинно и удержан несоблазненно.

Духовное задание всякого верующего состоит в том, чтобы придать себе самостояние в своей религиозности. Духовное задание всякого гетерономного верования в том, чтобы раствориться в автономии. Насаждать гетерономную религиозность значит обрекать верующих на вечное ребячество или несовершеннолетие; это значит не понимать самую сущность религии и отлучать свою "паству" от Бога.Это может делать или тот, кто пытается насаждать религию не с духовным мерилом достоинства, истинности и искренности, но с бытовой меркой полезности и с желанием властвовать.

Ибо, если религиозность есть служебное средство для целей власти и покорности, для порядка церковного и государственного, для организации и цивилизации, то почему же ей не быть гетерономной? Особенно, если принять во внимание, что гетерономная религиозность вырастает в атмосфере сердечной мертвости и духовной слепоты, пассивности, покорности, страха, привычки, инерции и механической традиции– и, в свою очередь, укрепляет в душах такую установку...

Но если подлинная религиозность человека – его свободная, цельная и искренняя обращенность к Богу – есть самоценная и, может быть, высшая цель, то гетерономность представляет для нее величайшую опасность. Человек, приученный к слепому, духовно-некритическому доверию, к авторитарному мышлению и верованию, к жизненному движению по равнодействующей, слагающейся из личных недуховных страстей и сторонних приказаний; человек, не приводящий в движение собственной духовной глубины и неспособный к этому вследствие всежизненного уклонения от нее – уподобляется слепому орудию, которым другие, новые люди могут воспользоваться для других, противоположных целей. Топор, полезный в руках дровосека, может попасть и в руки палача. Скрипка может исполнить гимн, но из нее можно извлечь и дьявольские звуки. Полезное научение может смениться лукавым наущением и увлечь за собой пассивного человека в массу, привыкшую к покорности. Поэтому судьба религиозной гетерономии в том, что она подготовляет безбожную гетерономию. Фанатизм веры вырабатывал столетиями ту душевную установку и те организационные приемы, которыми затем, в наши дни, воспользовался фанатизм безверия. Ибо обоим одинаково присуще презрение к святыне личного сердца и к ее свободе; оба стараются исключить ее из человеческой жизни и заменить порабощением ума и сердца.

Верующий должен стоять на своих ногах. Он должен носить в самом себе весь тот духовно-религиозный заряд, который необходим ему, чтобы справиться со всяким страхом, искушением и соблазном. Нет этого – и всякий страх сломит его, всякое искушение будет ему не по силам, всякий соблазн уведет его на кривые пути. Это можно (шло бы выразить так: религиозный человек должен измерять свою религиозность перспективой беспомощного одиночества, т.е. способностью противостать всем угрозам религиозного гонения, всем мукам тюремной одиночки, всем страхам одинокого утопания в море, всем искушениям заведомой и обеспеченной безнаказанности, всем соблазнам тайного компромисса, всему отчаянию одинокого умирания среди врагов. Религиозность измеряется одиноким стоянием перед лицом Божиим. И в этом приговор для гетерономии.<…>

Aвтономное угашение своей религиозной автономии искажает самую сущность религиозного акта, но не уничтожает автономии личного духа.

Отказывающийся есть дух, изнемогший в самовоспитании и самостроительстве. И вот, он отказывается от самостоятельного сердечного приятия и видения так, как если бы "другой" или "другие" могли совершить это вместо него. Но на самом деле они могут только предложить ему известные содержания, которые он вследствие изнеможения сердца и созерцания, принимает сознанием, чтобы слепо прилепиться к ним инстинктом, ищущим спасения. На этом пути он может стать фанатическим ново-обращенным, или "конвертитом". Но от акта избрания он все-таки не ушел. Избрать воруемое содержание он не сумел и волю к такому избранию он потерял. Однако он не стал верить во все, кто бы что бы ни сказал, и не стал делать все, кто бы что бы ни приказал: это было бы и не осуществимо, да и не разрешило бы задачу его жизнеустроения...

Ему необходимо было выбрать того или тех, которые станут для него религиозным авторитетом. Выбор был все равно неминуем. И в результате слагается парадоксальное положение: не сумевший найти сердцем истину – должен избрать ее носителя, среди множества людей, предлагающих ему множество различных религиозных "истин".

На основании чего же, по каким же признакам он изберет себе свой гетерономный авторитет? Здесь есть две возможности: он узнает носителя истины – или по содержанию самой истины, или же по другим каким-либо признакам. Если он узнает его по содержанию самой религиозной истины, "пророка" по "откровению", им возглашаемому, или церковь по ее учению, – то это будет означать, что он узнал, признал и "избрал" самое откровение, и не отрекся от автономии, а осуществил и утвердил ее, и притом в силу свободно-усмотренного "достаточного основания". Если же он узнает своего пророка или свою церковь по каким-либо другим признакам, то это будут субъективные свойства "пророка", субъективно ему импонирующие.

Ясно, что и в этом, последнем случае он не избежал "избрания", но осуществил его; однако не по духовно-предметным основаниям, а по психологически-субъективным "мотивам" или "причинам". И если в первом случае он правильно осуществил свою религиозную автономию, то во втором случае он осуществил ее по духовной беспомощности, в силу случайного тяготения, или массовой суггестии, или житейской полезности, личной идиосинкразии или личного вожделения. Возможно, что он случайно изберет путь самой истины, но возможно и гораздо вероятнее как раз обратное: духовная беспомощность слишком часто ведет к соблазну.

Так или иначе, но изнемогающему духу не дано погасить совсем свою автономию; ему дано только отдать ее на жертву случаю или соблазну. Ибо случайное, произвольное, неосновательное, беспредметное, беспочвенное, или прямо дурное и погибельное наполнение автономии есть не отказ от нее, а осуществление ее. И она действительно не угасает, а сохраняет значение неотъемлемого и неугасимого естественного права. Человек начинает жить так, как если бы он утратил свою религиозную автономию; в действительности же он осуществляет ее слепо и недостойно. Он сохраняет ее, но живет в субъективной установке гетерономии; и эта гетерономная установка, практически усвоенная его самочувствием, влечет за собой все дурные последствия, присущие религиозной гетерономии.<…>

Это обращение от гетерономии к автономии может осуществиться и без всякого конфликта или кризиса. Достаточно того, чтобы человек внутренне, про себя, попытался воспринять преподанное ему религиозное содержание свободным сердцем и наполнить его из сердца творческим созерцанием – и начнется переход от гетерономии к автономии. Он быстро почувствует то глубокое обновление, которое совершается в нем: это свободное биение приемлющего сердца, эту искренность в отношении к предмету веры, это возникающее объединение инстинкта и духа, сердца и мысли, воли и воображения, это чувство смирения и собственного достоинства, это прекращение человеческого рабства, этот процесс свободного усыновления Богу, и целый ряд других более глубоких последствий.

Тогда он убедится в том, что другие люди являются для него только осведомителями, а не повелителями; что они могут дать ему не религиозный "закон", а как бы лишь "законопроект", который он сам и только он один может окончательно принять и наполнить духом; что автономия его всегда оставалась неумаленной, а решение – свободным; что избрав себе религиозных научителей, он облегчил себе доступ к выношенным другим религиозным содержаниям, но не покорился им слепо и пассивно. На этом пути гетерономия может быть постепенно преодолена, и человек найдет доступ к настоящему свободному религиозному верованию.

Это освобождение будет, однако, весьма затруднено, если гетерономное состояние успело повредить его религиозный акт, приучив его к условному приятию или совсем отучив его от личной религиозной активности.

Но хуже всего то, что длительный режим гетерономии может вообще отучить людей от личной религиозной активности.

Религиозная гетерономия требует, чтобы человек принял заранее, целиком, все то. что ему преподано от религиозного авторитета. Но принять все, заранее и сразу – значит совсем погасить жизнь самостоятельного искания, созерцания и приятия. Такое слепое преклонение перед человеческим авторитетом равносильно религиозному само-опустошению. Что бы ни преподал авторитет, хотя бы даже самую бого-откровенную истину, – в душе гетерономно-верующего оказывается поврежденным и обессиленным самый акт самостоятельного приятия, творческого и искреннего наполнения. Ибо настоящая религия состоит не в подавлении человеческой личности преподанным научением, а в пробуждении, очищении, углублении и освобождении верующей души силой Откровения. Человек "спасен" не тогда, когда другой навязал ему "страхом или страданием" ("timore vel dolore", бл. Августин) "верное представление о Боге", но тогда, когда он сам свободно, искренне и цельно узрел, полюбил и приял Бога и предался Его свету и совершенству.

Гетерономное понимание религии представляет себе неверно, механически и мертвенно, – самое главное в религиозном опыте: именно встречу человеческой души с лучом Откровения. Ибо дело совсем не в том, чтобы ввести "представление о религиозной истине" в неподготовленную, не очищенную, и в то же время напуганную, противящуюся и отвертывающуюся человеческую душу. Человек, принужденный "страхом или страданием", не только не открывается для дальнейшего "научения" ("ut postea possent doceri"), как думал Блаженный Августин, но, напротив, судорожно закрывается в своем ожесточении; и слова "приятия" или "согласия", которые он в дальнейшем произносит, суть слова лжи и притворства, которых религия вообще не терпит и не допускает.

Самое большее, чего достигает гетерономная религия, это согласие человека подвергнуть самого себя внутреннему принуждению. Спасаясь от "страха и страдания", человек соглашается разрешить свой внутренний конфликт рядом волевых усилий: он начинает гасить волей свободные движения своего неприемлющего сердца и своего непокорного созерцания, и приучать себя волей к чужим и чуждым религиозным содержаниям. Вследствие этого весь религиозный акт перерождается: сердце и созерцание выключаются как силы самозаконные, непокорные и автономно-еретические, а воля становится главной и определяющей силой. Религия принимает волюнтаристический характер. Слагается воззрение, согласно которому вера зависит от воли, а маловерие, иноверие и неверие оказываются волевыми грехами или преступлениями.

Неверы и иноверцы – это такие люди, которые слабы или порочны волей: они не умеют или не хотят заставить себя уверовать так, как надо. Поэтому их воле надо помочь внешней карой, тюрьмой или пыткой, или же, в случае безнадежности надо совсем погасить их личную волю в ее земном существовании (казнить их). Так возникла идея иноверия, как религиозного преступления: инквизиция, крестовые походы на еретиков, аутодафе и знаменитый богословски-судебный трактат "Молот Ведьм" ("Malleus maleficarum"). Волевое начало древне-языческого Рима и его права сумело утвердить себя в римском христианстве и подавить подлинный акт христианского сердца и созерцания. <…>

Настоящий – живой, творческий, искренний и цельный религиозный опыт нельзя построить принуждением; а принуждение и составляет в конечном счете практическую санкцию и историческую сущность гетерономии. Нельзя построить его и на угрозе; а гетерономная религия начинает именно с угрозы, чтобы закончить принуждением и казнью.

Религия есть свободное цветение личного духа. Это есть невынужденное, добровольное обращение к Богу. Самое драгоценное в этом обращении состоит в живой цельной потребности индивидуального человека – убедиться в бытии Божием, узреть Бога и предаться Ему. В этом сущность всякой духовности и всякой религиозности. Нет этого – и нет главного; и все вырождается и распадается.

Гетерономно верующий не обратился к Богу. Гетерономно добродетельственный может быть прямо противен Господу. Божие цветет в людях только Само, только в них самих, в свободе их сердца. Все это нарушается угрозой. Там, где угроза, там предвидится недостаток доброй воли и духовной потребности и этот предвидимый недостаток загодя начинает восполняться тем, чем он восполнен быть не может. Занесенная для казни рука не пробудит добрую волю; перспектива наказания не вызовет живой потребности в Боге. Там, где угроза, там кончается доверие к угрожаемому; мало того: там угрожающий заявляет, что ему безразличен мотив повиновения в душе угрожаемого, – будет это любовь, духовный голод, добровольное искание или же опасение, расчет и симуляция.

Где угроза, там путь к Богу затруднен или совсем прегражден. Ибо спазма страха не ведет к богу, а уводит от Бога. Все это бывает условно-целесообразно в правовой в государственной жизни, где нет возможности сделать преступление невозможным, где необходимо предвидеть появление "людей-злой-воли" и где условно и временно надо мириться с низкими мотивами лояльности. Но религия есть не дело воли, а дело сердца и созерцания. В религии необходимо считаться с самого начала с существованием несчастных, еще не нашедших в себе любви к Богу и верного созерцания Его совершенства. Поэтому в религии не надо стремиться с самого начала к тому, чтобы исключить всяческое неправоверие и всякую ересь...

Напротив: "opportet et haereses esse": надлежит быть и ересям. Неизбежны шатания, уклонения и сомнения; более того: надо предвидеть неумение любить, неспособность созерцать, религиозное "малодушие", бездарность людей и даже полную слепоту; придут соблазнители и умножат искушения. И, предвидя все это, надо готовить такую подлинность любви, такую силу искреннего оказательства, такую убедительную ясность в показывании Бога и такую наглядность своего собственного пребывания в Нем, которая исключает самую идею угрозы и принуждения.

Гетерономия в религии покоится в конечном счете на малой и скудной религиозности самого проповедника. Он грозит потому, что не верит в Божию стихию, огнедышащую в каждом истинно-религиозном акте, не верит в ее силу, в ее свет, в ее конечную победу. Он грозит потому, что не верит в свободу и в любовь, как основы религиозности, а не верит он в них потому, что его собственная вера не возникла из свободы и не состоит в любви. Он грозит потому, что он хочет не религиозной очевидности в свободных сердцах людей, а своего торжества, своего авторитета, своей власти. Он грозит потому, что ему безразличны мотивы веры: "oderint dum metuant", т.е. "пусть ненавидят, лишь бы боялись". Ему важно отсутствие непокорных внешних оказательств, а этого можно достичь и угрозой.

Поэтому гетерономия в религии есть обличение и приговор для того, кто ее вводит: он пытается исправить угрозами последствия своей собственной религиозной бессердечности, бездарности и порочности. Невозможно подвигать людей к Богу угрозами и принуждением. Это признавалось и исповедовалось в православной России. Еще в 1555 году московский митрополит Макарий писал в наставлении первому казанскому архиепископу Гурию о проповеди среди татар: "Всякими обычаи, как можно, приучать ему татар к себе и приводити их любовью на крещение, а страхом их ко крещению никак не приводити".

Но католический запад думал об этом совсем иначе: он не понимал того, что религиозная стихия не может и не должна равняться по государственной; что в религии душевный мотив, вызывающий веру, составляет самое естество религиозности; что религия не может мириться с низкими мотивами вероисповедной и церковной принадлежности; что она вырождается и гибнет от этого. И там, где русский народ отстаивал и отстоял свою веру от власти татарских ханов, запад формулировал обратное ему понимание, выдвинув на целый ряд столетий противорелигиозную "аксиому": "cujus regio – ejus religio", т.е. народ обязан принимать исповедание своего государя.

Но хуже всего то, что угроза грозит не только возможным неправоверным и еретикам, но и тем, кто верует "надлежащим образом"; и угрожающий прекрасно понимает это. В его намерения прямо входит – не только пресечение шаткости, малоумия и слепоты, но и закрепощение верно-верующих силой угрозы. Именно для этого – для предупреждения, для предотвращения, для "наглядного воспитания", для обеспечения покорности уже покорных – вводилась и осуществлялась торжественно-публичная расправа над осужденными еретиками, расправа, которая осуществлялась государственными палачами, но предписывалась церковными органами. Угроза распространялась и на неверных, и на верных; и притом из поколения в поколение.

Она несомненно оказывалась "целесообразной" и "действенной". Но эта "целесообразность" выражалась именно в тем, что повреждался религиозный акт у всех, у всех гасилась свобода и любовь в сердцах; всем внушалось неверие в свободу и в любовь; у всех подрывалась идея христианского Бога любви, милосердая и свободы; всем внушалась идея бога жестокого, мстительного, законнического и безразличного к мотивам веры и обращения; у всех дискредитировалась вера в Божию стихию, пламенеющую в истинной и свободной проповеди праведника; всем вешалось, что искреннее инаковерие опасно, а неискреннее правоверие безопасно.

Религиозный террор водворял везде готовность к лицемерию и убивал подлинную религиозность. И можно ли удивляться, что из всей этой многосотлетней практики католического христианства возник, наконец, современный религиозный кризис?

Тот, кто узрит духовным оком этот процесс самоудушения, в котором западное "христианство" гасило в самом себе и в ведомых им народах основные черты религиозности, тот поймет по-новому всю историю Европы и ее культуры: и историю европейской морали, и структуру позитивной науки, и борьбу между церковью и государством, и инквизицию, и реформацию, и религиозные войны и революцию. История европейской культуры есть история ее борьбы за свободную веру, ныне заканчивающейся выходом в свободное неверие и в тираническое безбожие... И живым символом этой эволюции является средневековая трагедия сожигаемого невера. Он шел на публичную и "позорную" смерть за свое право свободно неверовать, когда сердце молчит, и не симулировать обманно отсутствующую веру. А сердце его молчало потому, что его мучители и казнители не умели разбудить и осчастливить его Божией благодатью. И умирая, он может быть даже не понимал, что он умирает за свое право свободно уверовать тогда, когда сердце искренне раскроется и запоет; что он умирает, не дождавшись этого благодатного мига... Бессердечные "проповедники", утратившие доступ к человеческому сердцу – и к своему, и к чужому – казнили защитника сердечной свободы, непонимавшего, что он в своем неверии защищает величайшую драгоценность религии вообще, и христианства в особенности...
Ибо какая же религия – без свободного сердечного приятия?

Глава Пятая
О ПРИЯТИИ СЕРДЦЕМ
1

Что же разумеем мы, когда говорим о религиозной вере?<…>

Для веры необходима духовная очевидность. Вот что разумеет Марк Подвижник, когда пишет: "Не знающий истины и веровать не может истинно. Ибо ведение по естеству предваряет веру". Необходим, прежде всего, духовный опыт: надо жить духовными актами, пребывать в них, наполнять их своей душой, строить себя ими, полагать их в основу своего бытия. От этого образуется некое внутреннее опытное "зрение", направленное к Совершенству; это зрение откроет человеку духовные Предметы, в которых он удостоверится даже до несомненности. Тоща он начнет доверять духовному опыту и этим Предметам – преимущественно перед другими источниками недуховного опыта и вера его приобретет настоящую силу. Перед ним "обличатся", по слову Апостола Павла, "вещи невидимые" (Евр. II. 1) "πραγμάτων έ λεγχοσ ον βλεπομένων", т.е. объективно-сущие духовные обстояния и он утвердится в них пожизненно...
Путь этот естествен, легок и радостен для людей духа, но труден для бездуховных и совсем чужд людям противо-духовным. Вступить же на этот путь и пройти его человек может только свободно и самостоятельно.

Вера и религия суть явления духовной свободы; и каждый человек призван свободно восхотеть божественного, свободно уверовать и свободно предаться Богу. В этом сущность религиозной автономии. Самое глубокое основание ее может быть формулировано так.

Нестесненное, добровольное приятие составляет самую существенную черту или "форму" истинной религиозности потому, что она является актом любви, действием "сердца"; а "сердце" есть свободнейшая из сил человеческого духа, не терпящая ни повелений, ни запретов. Религиозная вера горит всей своей силой и совершает все свое призвание только тогда и именно тогда, когда она есть проявление свободной любви к безусловному Совершенству, – любви, нашедшей в Боге свой истинный Предмет и свой неиссякающий источник. В этом состоит первая и основная идея христианства и притом – в его восточном понимании и осуществлении. <…>

Мы, конечно, знаем и признаем, что в истории человечества религиозное чувство выступало часто в теснейшей связи именно с этими, низшими влечениями и побуждениями человека: с эротической чувственностью, со страхом, выгодой, с жаждет предвидения, с потребностью в слепом подчинении, с маниакальной одержимостью и другими недуховными или малодуховными движениями человеческих страстей. Из этих побуждений вырастали целые "религии", хотя справедливость требует признать, что в редкой из них вполне отсутствовала духовная мечта о совершенстве и потребность в установлении объективного критерия добра и зла. И все же история человеческих религий есть великий пантеон недуховных, малодуховных и не совсем духовных верований, многие из которых совсем не заслуживают эпитета "религиозный"... Но признавая все это, я имею право отвести эти неоспоримые факты, и притом потому, что я пишу не психологию верований, а философию религиозного опыта.

И вот, если мы отведем недуховные источники религиозности и рассмотрим одни духовные, то мы увидим, что среди них любовь и приятие, осуществленное любовью, является самым основным, верным и сильным.

Душа в состоянии духовной любви1ведет сосредоточенную, интенсивную жизнь. Она испытывает, по слову Платона, сразу – чувство лишенности и чувство изобилия; и отсюда в ней сразу – искание и радость.

В этом состоянии радостной направленности на любимый предмет она получает способность вживаться в него до художественного отождествления и интуитивного ясновидения и любовь оказывается даром – утолять тот "голод" по Божественному, который овладевает душой. Любить Совершенство – значит желать его, сосредоточиваться на нем, вживаться в него, созерцать его и вследствие этого узнавать и принимать его как реальный центр личной жизни. Вот почему в основе всякой настоящей веры лежит свободное приятие Бога горением искренней любви. Приемля Бога, "сердце" человека начинает "петь" и приобретать особую силу, которую я выше описал, сочетание душевно-духовной концентрации и легкой, творческой текучести чувства (вдохновения). Поэтому я имел право сказать выше: настоящая духовная религиозность вырастает из свободной и вдохновенной любви человека к Совершенству.

Всякий человек, кто бы он ни был и чем бы он ни наполнял свое существование, определяет свой личный уклад и свой жизненный путь любовью, т.е. тем предпочтением и главным тяготением своего чувства, которому он предается. Жить на свете значит выбирать, предпочитать, стремиться и добиваться. Человек любит то, что он "призывает", как важнейшее и главнейшее. Человек любит то, без чего ему жизнь не мила. Он любит то, что он испытывает как радость; как свет; к чему тянется и его бессознательное мечтание, и его сознательная духовность; за что он отдаст все иное. Быть может, он не умеет рассказать об этом словами и чувствует перед этим бессилие своей мысли. Но любовь его ведет его в жизни, являясь главной силой его существа, как иррационального, так и разумного.

Чтобы возник и окреп религиозный опыт, необходимо, чтобы человек обратился к Совершенству – и своей сознательной духовностью и своим бессознательным мечтанием. Тогда в нем возникнет настоящая, ибо цельная любовь; его "ночное существо" определит себя к Духу не менее, чем его "дневное существо" – и плоды этого не заставят себя долго ждать.

Понятно и естественно, что это обращение человеческой любви к Богу, о котором нам без конца повествуют жития праведных всех времен и народов, не может ни возникнуть в силу предписания, ни прекратиться по запрету со стороны. Самая идея: вторгнуться в свободу этого обращения – есть идея слепая, безумная и мертвящая. Духовная любовь возникает в душе со всей естественностью органического процесса, которую нельзя ни заменить, ни подделать, подобно тому, как нельзя произвольно "расцвести" цветок; и в то же время она возникает в душе со всей "добровольностью" и творческой активностью духа. Поэтому она сочетает в себе две свободы – самоопределение душевного организма и самостроительство духа, и создает то свободно-добровольное и свободно-целостное обращение человека к Боту, которое составляет самую сущность религиозного акта и религии.<…>

Страх есть по существу своему чисто отрицательное движение души, – чувство опасности, угрожаемости, отвращения и бегства. Это есть как бы душевная спазма растерянного и беспомощного существа, судорога уничтожаемости, ведущая к унижению и удобопревратимая в ненависть. Страх – силен в "нет" и немощен в "да". Строить религию на страхе значит также исключить из нее начало духа, призванного к преодолению страха, и начало достоинства, несовместимого с унижениями инстинктивного ужаса. Поэтому религиозный акт, построенный на страхе, как это мы видим у первобытных людей, ведет по ложным путям.

Не следует понимать религию как выпрашивание себе у Бога земного благополучия, безразлично – будет ли то заклинающе-связующая, "формулярная" просьба римского язычника или смиренная просьба христианина. Самая сущность такого выпрашивания полагает всю тяжесть отношения человека к Богу на личный интерес просящего: человек обращается к Богу своей "корыстью"; он просит в пределах своего скудного и тесного горизонта и измеряет отношение Бога к себе, просящему, удовлетворением или неудовлетворением своего подслеповатого желания, с тем, чтобы "благодарить" или "роптать" в зависимости от "ответа". Все иные, более бескорыстные, духовные, возвышенные и углубленные мотивы, любовь, созерцание, радость, благодарение "за все", очищение, восхождение к совершенству, восприятие благодати, единение, отступают или исчезают совсем; и "слишком человеческое" становится мерой религиозного опыта.

Да и знает ли человек, о чем ему следует просить, в чем его сущее благо? И не прав ли был Сократ, этот христианин, не дождавшийся Христа, просивший у Бога не посылать ему просимого, если оно не ко благу, и посылать ему нежеланное, если оно составляет его истинное "благополучие"? Замечательно, что молитва Господня "Отче наш" содержит ряд прошений, но все "просьбы" покрыты приятием воли Божией, а единственное прошение, с виду относящееся к "земным благам" (о "хлебе насущном"), при точном рассмотрении греческого первоисточника, имеет в виду "хлеб надсущный", т.е. свыше исходящий, и разумеет питание духовное.

Человек, просящий о земных благах, совершает действие в высшей степени понятное и естественное, может быть, даже психологически неизбежное. Но не предполагает ли это действие чрезмерную "компетенцию", чрезмерное "ведение" у человека и недостаточное ведение, предведение у Бога? Так, как если бы Божие попечение нуждалось в указаниях и напоминаниях, а человеческое разумение могло бы ведать пути и судьбы... Вот откуда у истинно религиозного человека при каждом таком прошении бывает смутное чувство собственного малодушия, побуждающее его добавлять: "но да будет водя Твоя"... Ибо всякое прошение необходимо предполагает, что Бог может и не послать человеку просимого им блага и притом потому, что его истинное благо ведомо единому только Господу. Вот почему встречаются люди тонкого и глубокого религиозного опыта, которые просят только о такой помощи, которая необходима не для личного счастья, а для осуществления Божьего дела на земле; они просят только о том, что лежит за пределами их личных сил, напряженных и использованных до последней степени; и просят о ней только тогда, когда знают себя, идущими по правому пути; в остальном же просят только о дарах духа и любви...
<…>

Человек, добивающийся в жизни магической власти и думающий прийти к этому на путях религиозного опыта, идет неверным путем. Магия и религия не одно и то же. Они различны и тогда, когда в магии появляются элементы религиозные, а в религии – магические элементы.

Магия ищет сверхчеловеческой силы и власти, и притом через приобщение к таинственным сферам и стихиям, независимо от их духовного качества и достоинства. Магия ищет не Бога и не живого отношения к Нему; она ищет могущества; и не – Бога всемогущего, созерцаемого в смирении и преклонении, а богоравного могущества для человека, протягивающего руку к власти – от гордости и самовозвеличения. Поэтому магия есть действие не религиозное, а демоническое. Оно движется не по пути духа, т.е. "качества" и "совершенства", а по пути силы и власти. Тот, кто желает силы во что бы то ни стало, не может считаться с "качеством" и "происхождением" этой силы, с ее достоинством и природой. Путь Совершенства и совершенствования труден и узок, он не обещает власти и требует аскеза, отречения, смирения и, вероятно, страданий.

Поэтому властолюбец выбирает иной путь, ведущий мимо совершенства и мимо духа: он готов принять власть от темных тайн и от злых стихий; он обращается к подспудным, инстинктивно-животным зарядам природы и к мрачным, преступно-посягающим энергиям сатанинского характера. Во всем этом обнаруживается противорелигиозная сущность магии: она бездуховна, безразлична к Божественному, горда, посягающа, безлюбовна, аморальна. Она обещает "свободу" под видом "власти", но "свобода" эта – мнимая, ибо достигнутая "власть" оказывается временным преимуществом в земных делах ("пожизненным богатством", "способностью к магическому чудотворению", "государственным могуществом", "неотвратимой красотой", "шапкой-невидимкой", "неистощимой сумой" и т.п.) и в то же время вечным порабощением духа – злу. Здесь свобода скрывает за собой рабство, а "власть" – погибель. В этом основной смысл искушений Христа в пустыне: искуситель предлагал Ему дары магии и был отвергнут.

Всякий магик ищет богоподобной силы и власти, и притом любой ценой. Но не всякий ищущий силы и власти вступает на путь магии: ибо есть сила, которая от духа, – его действие, его проявление, его дар; и есть власть, которая от Бога приемлется, Богом даруемая, ради Его дела приемлемая и в служении Ему осуществляемая. Иными словами: настоящая духовная религиозность несет человеку свои великие дары, дары благодати, которые не ищутся человеком в качестве земной силы и власти, не ищутся им во что бы то ни стало и на любых путях и не являются с его стороны предметом демонического посягательства. "Харизматические дары" приемлются в смирении и не даются самомнительным гордецам. Об этом известно достаточно в монашеской практике. Поэтому можно сказать: всякое самосильное посягательство на сверхчеловеческую силу, ведущее человека к тайнодействию и тайноборчеству, уводит его от подлинного религиозного опыта.  <…>

Прямой противоположностью этой ошибки является, по-видимому, ошибка интеллектуализма. Обращаясь к таинственному предмету религии, он соглашается признавать только "ясно-мыслимое", "умственно-объяснимое", "рассудочно-обоснованное" и "чувственно-доказанное". Человеческий земной интеллект, ограниченный чувственным опытом, прикованный к отвлеченным логическим понятиям и к временной схеме причинного объяснения – становится критерием религиозной истины. Категории рассудка становятся мерой религиозного созерцания.

Рассудок, это орудие земной нужды, вносит во все содержания жизни необходимое упрощение и условное отвлечение, предпочитает плоскую ясность всякой глубине и сложности, механически "стилизирует" органическую тайну жизни. И вот прислужник пошлой пользы и обидной простоты – оказывается стражем и цензором божественного откровения... То, что ему кажется непонятным, – отметается; необъяснимое его категориями – заподозревается или объявляется просто невозможным; не укладывающееся в его скудное и близорукое "миро-воззрение", вернее – "миро-упрощение" и "миро-искажение", – исключается из религиозною состояния вообще. Но так как это упрощающее и искажающее миротолкование само далеко еще не закончено, – напротив, оно эволюционирует и развивается, – то оказывается, что ум каждой эпохи судит о Боге согласно своей глупости и что эта быстро отживающая человеческая глупость провозглашается мерой божественных вещей.

Главная философская ошибка такого интеллектуализма состоит в том, что на самом деде сущее вообще не определяется мыслимостью и объяснимостью, как в это уверовала с легкой руки Канта рационалистическая философия девятнадцатого века. Уже в пределах обычного эмпирического мира человеческое мышление всегда отстает от бытия, оно улавливает лишь ничтожную часть его и никогда не исчерпывает его. Об этом знает в своей области всякий серьезный и честный исследователь: и физик, и ботаник, и бактериолог, и историк, и психолог, и социолог; с этой уверенностью он живет, исследует, созерцает и делает "открытия". В тог момент, как он забудет об этом и признает нелепую формулу "бытие есть мыслимое бытие", или другую, столь же нелепую, "мышление бытия равно бытию мыслимого" он обессмыслит весь свой труд.1И если так обстоит дело в сфере эмпирически-чувственного существования, насколько большее значение это все приобретает в области духовной жизни, метафизического бытия и религиозного обстояния?

Вот почему "интеллектуализм" есть ошибочный подход к религиозному опыту и религиозной философии. Конечно, желание "проверить", "удостоверить" и "понять" естественно и почтенно: ибо нельзя принимать за истину и на веру все, что порождается человеческой фантазией, человеческим бессознательным, человеческим психозом. Слепое, слепо-доверчивое, некритическое отношение к созданиям иррациональной и антирациональной сферы души может увести человека во мрак и в хаос, в соблазны и извращения. Трезвение необходимо религиозному опыту еще больше, чем художественному, ибо в художественном творчестве многое бывает недопущено или устранено законами эстетической материи и законами художественного образа; в религиозном же опыте эти законы не ограждают человека от соблазна и хаоса. Уже в силу одного этого религиозное созерцание еще более нуждается в критериях и пределах.

Но ошибка интеллектуализма в том, что он думает найти эти критерии и пределы в рассудочном понимании и категориях чувственного опыта. А между тем из всех актов человека рассудок и чувственный опыт наименее связаны с духовной жизнью человека и легче всего отрываются от священных содержаний духа; рассудок – силой отвлечения и приверженностью к формализму, чувственный опыт направленностью на пространственно-временное существование, на единичный факт и на материальные явления. В силу этого положительная наука имеет свою инерцию, свою традицию, свой трафарет.

Когда наука возникала, духовные содержания ведались религией и наука оставила их в стороне; а "природа" находилась у религии в пренебрежении и наука занялась природой. Критический анализ казался неприменимым к религиозным содержаниям, во земное естество мира оставалось открытым для него. Так возникла и выточила свой метод позитивная наука, вне веры, вне любви, довольствуясь "наблюдением" и погасив "созерцание", освобождаясь от религиозного опыта для того, чтобы впоследствии обрушиться на него своим духовно-слепым критическим анализом; и когда она, – в XVIII и особенно в XIX веке, – почувствовала себя достаточно окрепшей, она начала систематический, опустошительный и разрушительный поход на религию.

Причем видимая разрушительность этого похода объяснялась совсем не тем, что религиозный опыт – противоразумен и что религия противоречит науке, а тем, что метод противной науки был выращен в бездуховной или даже противодуховной лаборатории и что "критический анализ" интеллектуализма оторвался от сердца, от созерцания и от всех органов духа. Критикующий ум не имел органа для критикуемого им религиозного содержания; и потому, отвергая, он не имел и не имеет никакого основания для отвержения. Он судит за пределами своей компетенции. Священное меряется несвященным; глубокое – мелкими и плоскими критериями; живое и таинственное воспринимается как отвлеченное и мертвое.

Вследствие этого религия начинает как бы разлагаться и отмирать перед судом такого "интеллекта".
Человек прав, когда требует от себя при подходе к религиозному опыту разумного трезвения;1но он неправ, если подменяет разумное трезвение рассудочной трезвостью или трезвой слепотой. Несомненно и непременно надо "проверять", "удостоверять" и "испытывать" (срв. 1. Иоанна. 4, 1), – но духом, а не бездуховностью; т.е. жизненно и целостно осуществляемыми актами духа: любовью, совестью, предстоянием, достоинством, ответственностью, волей к Совершенству, силой очевидности, служением, свободой, гармонией, радостью верного ранга и даром молитвы. Ибо дух познается и удостоверяется живым духовным опытом, а не отвлеченным рассуждением духовно бескрылого и беспомощного "ума".
<…>
По ложному пути идут и те, которые считают волю – за первое, основное и ведущее начало религиозного опыта. Они полагают, что главное содержание откровения – есть закон человеческой жизни и земного поведения, и что этот закон должен быть воспринят и соблюден именно волей. Закон связует, воля подчиняет; закон требует, воля исполняет. Неисполнение закона есть грех; непризнание закона есть волевой бунт. Ересь и есть не что иное, как акт воли, т.е. бунт и преступление; именно поэтому она подлежит преследованию, обличению и наказанию; и этот процесс есть сущий и драгоценный "акт веры" (auto da fe)...

Такое понимание Откровения, – сразу иудаистическое и римское, – утрачивает главную основу Евангелия: любовь земного сына к небесному Отцу и акт свободно-радостного единения с Ним (начало Благодати!); вместо этого выдвигается начало законничества со всеми его выражениями и последствиями. Уже Апостол Павел боролся с этим началом вдохновенно и неутомимо. Евангельское же начало любви возглашал с великой вдохновенной глубиной – Апостол Иоанн.

На самом деле религиозный опыт не может быть приобретен решением и усилием пустой воли. Ибо воля, сама по себе, сильна, но слепа; определительна, но произвольна; сосредоточивающа, но не любовна; упорна, но не разумна. Она способна держать и вести, но не знает, куда и во имя чего. И если она становится первым, основным и самодовлеющим началом религии, то она, конечно, может создать власть и выковать дисциплину, особенно при помощи страха и угроз, но власть эта окажется орудием земной похоти, а дисциплина черствым и греховным орудием властолюбия.

Напрасно было бы возражать на это ссылкой на "данный нам закон Откровения": ибо людям предлагают множество различных "законов" и каждый из них посягает на "божественное" значение и абсолютный авторитет. Нельзя признать их все. Надо узнать истинный. И вот это узнание неосуществимо для воли; она способна сама по себе только к произвольному решению, а религия произволом не создается. Это узнание требует совсем иного опыта, которому воля призвана подчиняться; тут нужен самоличный опыт, духовный опыт, свободный опыт, – опыт духа-и-сердца-и-созерцания-и-совести сразу; и к этому благодатному. Богом дарованному, Евангелием заповеданному и целостно принятому опыту воля должна идти в служение. И только тогда она оправдает свое настоящее призвание.

Ибо воля без духа – страшна, греховна и безбожна; воля без сердца – произвольна и черства; водя без совести изворотлива и цинична; воля без созерцания – слепа и сокрушительна; воля без разума – темна и жадна. И выросший из нее "религиозный" опыт гибелен...

Наконец, по ложному пути идут и те, которые пытаются строить религию на слепом, гипнотическом подчинении человека человеку в вопросах веры и религии. Именно в этом и состоит сущность религиозной гетерономии.

Психологически не трудно понять потребность в ней и влечение к ней. Духовный опыт требует постоянного душевного очищения1и многих творческих усилий; он требует от человека любви, воли, духовного "вкуса", характера, выдержки и упражнения. Свобода духовного видения и сила духовного суждения – не даются даром; человек, лишенный их, не ищущий их или тем более не знающий о них ничего – обречен на бесконечные блуждания и, может быть, даже на жизненное крушение. И вот, заблудшему естественно спрашивать о пути; слепому необходим бывает зрячий; незнающий идет к знающему, неопытный к опытному.

Именно подчинение может успокоить запутавшегося; покорность обещает заблудшему право на бездеятельность и беспечность; безоговорочное доверие, по-видимому, снимает с души доверяющего ответственность. Человеку бывает сущим облегчением отдать свою "свободу" и приобрести чувство "верной "спасенности". Из этого явления массовой психологии умные и властолюбивые люди давно уже сделали вывод: "религиозная автономия вообще людям не по силам; они лишены духовного зрения и призваны к церковной покорности".

Последствия этой теории и практики я уже изобразил:1отказ от религиозной самодеятельности есть отказ от духа религии. Однако настоящая религиозная вера – духовна и покоится на свободном и целостном приятии воруемого содержания. Такое приятие дается только невынужденной, органически, свободно расцветшей любви к Совершенству; любовь же есть сила, не поддающаяся предписанию и не угасающая по запрету.

Религиозное состояние есть своего рода автаркия личного духа в его любви к Богу. Корень, питающий веру человека, должен быть заложен в нем самом, а не в другом. Религиозность состоит в том, что личный дух имеет в самом себе любовь к Богу, а следовательно, инициативу и основание своей веры. Человек призван свободно восхотеть Бога, выносить в себе соответствующую потребность, жажду и любовь, и окрепшей любовью осуществить свой религиозный опыт и свою веру.

Иначе религия превратится из искреннего состояния в лицемерное, из главного дела в подчиненное; цельность исчезнет, половинчатое станет слабым, достойное – недостойным и свободный человек станет рабом своего сочеловека. Только то составляет силу духа и силу религиозной веры, что вовлекает в них человека добровольно и цельно, заставляя его свободно предаваться им и присутствовать в своей вере и в воруемом содержании всей своей силой. А такова именно свободная духовная любовь. Человек призван быть в религии свободным сыном Бога, а не покорным рабом человека. И раб человеческий не придет к Богу, доколь не освободит своего духа и своей любви.

Религия человека не сводится к любви, и не исчерпывается ей: она вовлекает всего человека– и созерцает, и волю, и мышление, и все акты духа, и все действия человека, и всю его жизнь. Но она родится из любви, она решается любовью и без любви невозможна. Свести любовь человека к минимуму значит почти потушить или совсем угасить его религиозность. Исключить любовь из религии значит свести ее к умственным и волевым упражнениям, при холодном, лицемерном чувствилище, и при насилии над собой. Религия без сердца есть притворство. Притворная "религиозность" есть обман и самообман; ложь себе, людям и Богу.

Человек религиозен там и тогда, когда он целен в приятии Бога. Но цельность приятия дается только любви, и есть сама любовь.

Религиозное состояние души имеется там, где единый огонь горит и в духе и в инстинкте человека; а это только и может быть огонь любви.

Ни холодная мысль, ни холодное воображение, ни холодная воля – не дадут и не создадут религиозного опыта. Холодная мысль о Боге создаст в лучшем случае последовательную доктрину, дедуктивное пустословие о "понятии Бога". Холодное воображение создаст в лучшем случае правдообразный миф, стройную легенду, интересную химеру о "мнимом Боге". Холодная воля создаст дисциплинированную душу и прочную социальную организацию на почве холодной доктрины и лицемерно-симулированного чувства. Но логическая стройность теологии не есть религия; и разработанная легенда не откроет и не покажет человеку Бога; и устойчивая "церковная" организация может укрывать за собой дух мертвый, лживый и порочный.

Религиозное откровение должно быть воспринято сердцем и сердечным созерцанием. И если это совершилось, то человек будет иметь религиозный опыт и станет религиозным даже и тогда, если он не будет в состоянии изложить ни последовательной теологической доктрины, ни стройного правдоподобного мифа, ни явить дисциплинированной душевной и церковной организации. Ибо религия живет огнем чувства и невозможна без него. А раз этот огонь горит, то он рано или поздно откроет человеку взор для религиозных событий, вразумит его мысль для богословского учения и научит его личной и церковной дисциплине.
Таково значение сердца в составе религии.<…>

Религиозный опыт родится в одухотворенном сердце, – в виде любви к Богу. Любимое должно быть подлинно узрено, духовным созерцанием. Разум призван помогать сердцу и созерцанию, присущим ему чувством познавательной ответственности, тягой к трезвению и очищению; разум обещает религиозному опыту свою созерцательную мысль и "умную" любовь к Богу. Воля призвана принять все это богатство духа к ограждению, закреплению и осуществлению. А сила чувственных состояний и восприятий должна научиться служить этому осуществлению, должна дать радость этому осуществлению, развертывая жизнь человека в великий Божий сад, в сад духовной культуры...

Самым драгоценным и могучим религиозным актом является сердечное созерцание.
Когда человеческая любовь прилепляется к объективно-значительному и священному жизненному содержанию, которым действительно стоит жить и за которое стоит бороться и умереть, то она оказывается духовной любовью. Она постепенно охватывает весь объем души и ее отдельных актов и все эти акты перерождаются и обновляются в своем строении и в своей силе. И вот, когда духовная любовь овладевает человеческим воображением, чтобы прожечь и очистить его, чтобы сообщить ему прочное укоренение и достойный предмет, тогда человек приобретает дар сердечного созерцания, – новый акт, дивный орган восприятия и опыта, подъемлющий и окрыляющий душу.

Этот орган, если его укрепить и ввести в жизнь, открывает нам новые религиозные и культурные пути. Человек, обладающий им, вступает в мир, чтобы духовно вчувствоваться в него и сочетать при этом всю объективность предметного созерцания со всей силой личного самовложения. От этого акт его восприятия усиливается и становится вдохновенным. Он получает способность к художественному отождествлению с созерцаемым предметом, и, так как этим предметом его в пределах религиозного опыта является само божественное Совершенство, то он начинает видеть Его по-новому и воспринимать Его с великим приближением и с великой уверенностью.

Этот духовный акт – любящего и созерцающего вчувствования открывает ему то, о чем он раньше и не помышлял, и такое, что постепенно обновляет все его внутреннее существо, его жизнь, его труд и всю создаваемую им культуру.

Этот акт и есть важнейший в составе религиозного опыта. Его можно обозначить как "сердечное созерцание" или просто как "созерцание". Созерцать означает приблизительно то же самое, что "рассматривать" и "видеть"; но здесь имеется в виду духовное рассматривание и духовное видение, способное воспринимать и чувственные и нечувственные предметы, но очищающее и символически углубляющее чувственный взор человека.

Если угодно, можно было бы сблизить идею "созерцания" с идеей "наблюдения", но это было бы такое "наблюдение", которое вчувствуется любовью и духом в живую самосуть предмета.

Можно было бы сблизить идею "созерцания" и с идеей "воображения"; но созерцание не блуждает беспредметно, оно сосредоточено и направлено (интенционально) и потому оно призвано "вступать" (во-ображать-себя), в объективный состав созерцаемого предмета.

Созерцание отличается от "фантазии" своей ответственностью и предметностью; оно не "фантазирует", а концентрируется и отдает свою интернациональную энергию любимому духовному содержанию.

Наконец, можно было бы описать созерцание как "непосредственное восприятие", но с тем пояснением, что эта непосредственность осуществляется силой духовной любви и художественного вчувствования и что это восприятие обращено к религиозному предмету.

Раз выработанное и выношенное, сердечное созерцание открывает человеку доступ к религиозному опыту. Воспринять Бога, "принять" Его, уверовать в Него и предаться Ему можно только силой цельного сердечного созерцания. Никакое рассуждение, никакое доказательство, никакое волевое решение подавить в себе все сомнения и заставить себя веровать – не могут заменить сердечного созерцания. Ибо вера дается через вчувствование в духовное Совершенство, вчувствование, удостоверяющее даже вопреки всяким рассудочным "противо-доказательствам" и вносящее в душу цельность, недоступную ни для какой волевой дисциплины.

Однако сердечное созерцание имеет, далее, способность присоединяться ко всякому культурно - творящему акту и сообщать ему особую глубину и чистоту, особую укорененность, духовную значительность, жизненную силу и содержательное богатство.

Так, присоединяясь к мысли, оно дает ей проникновенность любви и созерцательную силу. На этом пути возникали все великие философии и все глубокие богословские учения. Именно этим путем шли гениальные ученые и в пределах эмпирической науки: ибо они не просто "наблюдали" свой предмет или "размышляли" над ним, но созерцали любовью и духом его живую самосуть.

Присоединяясь к воле, сердечное созерцание связует ее совестью, сообщая ей ее настоящую глубину и подлинное благородство, и научая ее видеть свою цель и измерять ее сразу мерилами совершенства и живой реализуемости.

Овладевая художественным творчеством, сердечное созерцание указывает ему его достойнейшие и значительнейшие предметы и дает ему дар любить, видеть и петь.

Овладевая правосознанием, сердечное созерцание раскрывает в нем его глубочайший корень – волю к духу, добру и справедливости и превращает его в живую правовую интуицию,

Все акты человека обновляются, очищаются и углубляются от участия этой драгоценной духовной силы. Все сферы жизни заживают новыми содержаниями: воспитание, преподавание, дружба, брак, семья, врачевание, служба, суд, воинское дело, политика, хозяйство – все приемлет дары религиозного обновления, в которых так настоятельно нуждается современная культура человечества.

И все те элементы религиозной жизни, которые я только что критически рассмотрел и отверг как неспособные и непризванные стать главным источником религиозного опыта, находят свой духовный смысл и свою жизненную меру именно через сердечное созерцание. Так земная любовь находит свой смысл как цельное выражение духовной близости. Страх облагораживается и становится сердечным благоговением перед Богом. Человек научается просящей молитве и постигает с ясностью, о чем можно просить Бога и о чем нельзя. Магия перестает быть соблазнительной, потому что человек научается смиренно и чувствует себя уже получившим не по заслугам – и силу духа, и власть сердца. Созерцание ограждает его от отвлеченного интеллектуализма; сердце угашает опасности бесплодного рассудка; и трезвение заменяет плоскую "трезвость". А безответное успокоение в слепой покорности не обещает ничего положительного тому, кто обладает силой автономного сердечного созерцания.

Именно в этом направлении предносится мне грядущее религиозное возрождение человечества как возможное, желанное и творчески благодатное.