Варлаам назвал их «пуподушниками» и обвинил перед патриархом в еретическом посягательстве на общение с несообщимым.

 

Так начались окрасившие всю эту эпоху долгие «исихастские» споры – конфликт двух индивидуалистических  направлений в духовной и культурной жизни: внецерковно в конечном итоге направленного гуманизма, ярким представителем которого и был Варлаам, и церковно-персоналистского исихазма, рупором которого явился афонский монах Григорий Палама.

 

Палама утверждал, что нужно различать – подобно тому, как мы различаем Солнце и его лучи, – недоступную и несообщимую сущность бога и его сообщимую людям «деятельность», или «энергию», одним из проявлений каковой и являются озарения созерцателей. Споры привлекли к себе общественное внимание: было ясно, что от их исхода зависит многое во внутренней жизни и внешней политике Византии. На созванный патриархом собор в столичный храм Святой Софии 10 июня 1341 г. собрался почти весь город.

 

Григорий Палама взял верх в публичных диспутах сначала над самим Варлаамом Калабрийским (и тот счел за лучшее бежать обратно в Италию), а затем над его последователем Григорием Акиндином (август 1341 г.). Но тут разразилась гражданская война. Захвативший в Константинополе власть триумвират – патриарх Иоанн Калека, вдова только что умершего Андроника III Анна Савойская и великий дука Алексей Апокавк – начал борьбу с виднейшим членом правительства покойного императора, великим доместиком Иоанном Кантакузином. Из осужденного еретика Акиндин сделался правительственным идеологом, а Палама по обвинению в «кантакузинизме» был арестован и отлучен от церкви. В эти годы Филофей Коккин впервые выступил на поприще общественно-идеологической борьбы: находясь на Афоне, он написал трактаты в поддержку взглядов Григория Паламы, присланные затем в столицу как выражение мнения афонских «старцев».

 

Победил в гражданской войне Иоанн Кантакузин (февраль 1347 г.). Патриарх Иоанн Калека был смещен; Григорий Акиндин бежал; Апокавк погиб еще раньше; императрице Анне удалось войти в доверие к победителю; за ее юношу-сына (Иоанна V) Кантакузин выдал свою дочь, сам короновался как император (Иоанн VI), а зятя сделал своим соправителем.

 

Споры на этом не прекратились, после этого они по-настоящему и продолжились. Но к власти в византийской церкви, заняв в ней ключевые посты, пришли теперь монахи-исихасты.

 

Недавние отшельники с началом споров сделались теоретиками, война вовлекла их в политическую жизнь, а теперь они стали во главе мощной жизнеспособной международной организации, в то время более общественно эффективной, чем окончательно подорвавшее свои силы государство.

 

Конечно, под влиянием монахов усилилась настороженность ко всякому возможному проникновению в церковь «светского гуманизма». Но говорить, что с момента торжества исихастов «входит в моду сожжение сочинений, физическая расправа с идеологическими противниками», нет никаких оснований: мы просто не знаем в XIV в. таких случаев, а мы довольно хорошо осведомлены об этом времени. Да и сочинения противников исихазма дошли до нас едва ли не в столь же полном виде, как и его апологетов. Опровергая их, писатели-исихасты часто помещали их непосредственно перед опровержениями в тех же рукописях. Получает распространение диалогическая форма полемической литературы. С гуманистами и западниками спорили, но никаких призывов к их уничтожению из источников мы не слышим. Да и противники исихастов не исчезнут до самого последнего дня Византии. Мы знаем, что сами исихасты во время гражданской войны 1341 –1347 гг. подвергались репрессиям по обвинению или подозрению в «кантакузинизме». Но они, придя к власти, не уподобились своим противникам. Споры оказалось возможным продолжить. Казней не было. Для средних веков, надо заметить, это удивительное явление.

 

Исихастское движение оставило по себе другого рода яркие следы – в теоретической мысли, в литературе, в искусстве, в дипломатии, которые чем дальше, тем больше интересуют ученых. Особенно важно правильно понять это движение для историков Руси: если византийские гуманисты, обратившись к Западу, стимулировали итальянское Возрождение, то византийские исихасты, обратившись к Северо-востоку, стимулировали возрождение русское.

 

Когда победил Кантакузин, Филофей стал митрополитом Гераклеи (или Ираклии) Фракийской, вторым лицом после патриарха. Очередным противником «паламизма» в эти годы выступил видный ученый и историк Никифор Григора. Кантакузин созвал собор, на котором Григора, как некогда Варлаам, а затем Акиндин, был за свои взгляды осужден (1351). Но Григора не сдался и стал подвергать критике соборные постановления. Тогда Филофей – а он принимал участие в формулировке соборных решений – написал свое главное теоретическое сочинение: двенадцать обширных «слов» против Никифора Григоры, которые Кантакузин уподобил «содомскому огню, испепеляющему кощунственные и нечестивые языки». Там Филофей высказал очень важную для понимания его деятельности и исихастского движения в целом мысль, что возможность личного – через божественную «энергию» – общения человека с богом

 

«не замалчивать, как некоторые полагают, следует, но проповедовать и побуждать всех становиться причастниками этого божественного света».

 

Показателен в этом отношении и эпизод из Жития Григория Паламы (ум. 1359), написанного Филофеем позже, перед его канонизацией (1368): своему другу-иноку Григорий как-то сказал, что непрерывно внутренне молиться надлежит всем – не одним монахам, но и мирянам, – а долг монахов побуждать к такой молитве и обучать ей всех: и мудрых, и простых людей, и женщин, и даже детей. Тот возразил, что для мирян, у которых много требующих их внимания дел и забот, такая молитва невозможна. Григорий умолк, не стал спорить. Ангел, явившись вскоре его собеседнику, укорил его за то, что он, споря с Григорием, противился «явному делу, от которого зависит спасение христиан».

 

Подвижники тех лет, «спасавшиеся от мира», получали, согласно их житиям, мистические повеления учить людей тому, чего они достигли сами, и поворачивали обратно к миру с целью его «спасения». Это относится и к Григорию Паламе, и к Максиму Кавсокаливиту, которому велел выступать «пред человеки, а не пред пустынными скалами» такой видный исихаст, как Григорий Синаит.

 

В литературе уже давно было отмечено своего рода движение к миру, заметное у исихастов-писателей XIV в.: Григорий Синаит стоит на строго монашеских позициях, несколько более молодой Григорий Палама «не чуждался совершенно мира и признает за монашеством только более удобств» для молитвенного «безмолвия». Николай Кавасила же, человек следующего поколения, «совсем не говорит о монашестве и его преимуществах...».  Действительно, Синаит в своих писаниях обращается исключительно к монахам. Палама более широк; под его пером персонифицированная Благодать говорит:

 

«Ты не хочешь монахом беззаботно довериться мне... Не хочешь этого? И с целомудренной супругой, любимой тобой, я приветствую тебя и принимаю нисколько не хуже... Ты, пожалуй, боишься бедности и простоты (монашеской, – Г. П.) жизни, тяжести поста, суровости иного лишения, стесненности во всем жития, необычности уклада, не можешь жить вне города, без домашнего очага, нестяжательным? Живи в своем городе, считая своим какой хочешь; имей жилище, соответствующее характеру климата, имей пропитание и одежду и будь этим доволен. Я не принуждаю тебя сурово отрешиться от всего против воли: стремись к одному только необходимому и не придавайся стяжательству». Еще резче эта тенденция выражена у Николая Кавасилы: «... и искусствами можно пользоваться без вреда, и к занятию, какому-либо нет никакого препятствия, и полководец может начальствовать войсками, и земледелец возделывать землю, и правитель управлять делами...»

 

Когда Филофей, в бытность его гераклейским митрополитом, утомился безнадежной борьбой с людьми, «находящими удовольствие в неслыханных притеснениях и ограблениях бедных и неотступно преследующими тех, кто становится на защиту разоряемых, и решил, оставив беспокойное общественное поприще, удалиться на желанный и тихий Афон, этому дружески, но решительно воспротивился сам апологет созерцателей Григорий Палама:

 

 

На Балканах в середине XIV в. распространяется своеобразный тип культурного и общественного деятеля – выходца из какой-нибудь поднебесной скальной пещеры. Это, как правило, отпрыск более или менее почтенного городского семейства, рано постригшийся в монахи, прошедший суровую выучку у опытных «старцев», скитавшийся и терпевший невзгоды; теперь он уже сформировавшийся созерцатель-практик, но одновременно теоретик, «философ», знающий цену культуре и часто неплохо образованный; он пишет богословско-полемические сочинения, принимает участие в диспутах о «божественной энергии»; на общественные бедствия (голод, эпидемии, землетрясения, нашествия турок и латинян) откликается сочинением гимнов и молитв, собранными пожертвованиями и словом утешения помогает пострадавшим; с церковной кафедры обличает богачей-стяжателей; в небольших назидательных «главах» фиксирует свой духовный опыт; может писать иконы, переводить с греческого на славянский.

 

Эти люди становятся во главе монашеских общежитий, церковных общин городов, «вселенской» константинопольской патриархии. Разные по происхождению, они распространяются с Балкан по всей Восточной Европе, образуя, так сказать, «наднациональное» сообщество. Свойственную им в «келейный» период подвижность (поиски квалифицированного наставника, желание научить «сердечной молитве» других, стремление избежать мирской славы) они сохраняют и на «общественно-политическом» уровне деятельности. Часто пересекая национальные границы, они продолжают поддерживать тесные личные связи – как друзья, как ученики одного учителя, как ученики с учителем; общение же друг с другом позволяет им остаться в живом контакте с жизнью Афона, константинопольской «вселенской» патриархии, с культурной жизнью византийских городов.

 

Не переставая спасаться от «мира», эти люди почувствовали себя в силах начать «встречное» движение – в мир, к миру. В исихастском движении можно, проецируя его на план жизни общества, наметить ряд фаз или стадий: «келейную», «теоретического выражения» и «общественно-политическую».

 

Дж. Мейендорф отмечает четыре значений, в каких термин «исихазм» используется сейчас в науке. В исходном своем значении он отражает образ подвижничества первых христианских анахоретов. Под влиянием господствовавшей в то время в греческой культуре философии неоплатонизма цель этих аскетов понималась – иногда ими самими – как борьба с плотью, своего рода дематериализация, развоплощение ума для его приобщения к единому-идеальному – надисторической   божественной сущности. Догмат «Слово стало плотью» не дал, однако же, восторжествовать в христианстве этой спиритуалистической тенденции. Цель «умного делания» была определена как приобщение к воплощенному Слову, а бренное человеческое тело было призвано наряду с умом участвовать в этой встрече. Соответствующий такому пониманию дела метод «душевно-телесной» молитвы (это второй смысл термина) восходит по крайней мере к Макарию Египетскому (IV в.), широкое же, заметное для историков общества распространение получает в интересующем нас XIV веке. В-третьих, исихазм – это «паламизм», развитая Григорией Па-ламой теория «божественной энергии». И, наконец, в-четвертых, – использованное мною выражение «политический исихазм». Дж. Мейендорф готов принять его как определение общественной и   культурной   деятельности   императора   (а   затем монаха) Иоанна VI Кантакузина, патриарха Филофея и митрополита Киприана.

 

 

Общим для исихастов во всех четырех смыслах Дж. Мейендорф считает понимание конечного назначения человека как «обожения», – понимание, но не саму созерцательскую практику, имевшую личное обожение целью. Не только Иоанна Кантакузина, но даже Григория Паламу он не считает мистиком-созерцателем типа Симеона Нового Богослова, а видит в нем исключительно теоретика.

 

Так это или не так, но наряду с терминологическим описанием, дающим несколько статическое и разорванное представление о явлении, феномен исихазма нуждается, конечно, как всякий сколько-нибудь значительный исторический феномен, и в историческом подходе и описании. Иначе невозможно увидеть его как нечто целое в динамике общественной жизни. Не будь у исихазма в XIV в. своего процесса «воплощения» в общественной истории, проблема исихазма представляла бы интерес только для богословов и не привлекала бы к себе столь большого внимания разных специалистов, как это происходит сейчас. Ведь «политического исихазма», а также и «паламизма», и отмечаемого искусствоведами влияния исихазма на искусство просто не было бы, если бы «собственно исихазм» (второй из отмеченных смыслов термина) был задавлен, уничтожен в кельях (что при несколько ином повороте событий могло случиться в 40-х годах XIV в.). Но он вышел из келий в общество и сначала его заинтересовал, а затем и завоевал.

 

Не все келейное перерастает в социальное. Но всякое, наверное, общественное движение вначале имеет свой «камерный» и «теоретический» периоды. От одного из них оно и получает обычно название. Мне кажется, было бы лучше, если бы вместо «политического исихазма» в качестве четвертого значения слова выступал исихазм как международное общественное движение XIV в.

 

Верность исихастов – созерцателей-теоретиков-общественных деятелей – православным традициям сделалась в ходе споров очевидна. Светских людей увлекала напряженность их духовной жизни, тонкость теорий, проницательность их учительной литературы, глубокий психологизм их искусства. В обществе появились исихасты «по духу», по «внутреннему человеку». То, что прежде было идеалом избранных аскетов-отшельников, теперь делалось целью открытой и рекомендуемой любому православно-верующему. Между этими «прежде» и «теперь» – эволюция исихазма не в существе своем, но как явления общественного.