Учение о софийности мира входит не целиком в систему философии, но принадлежит, в существеннейшей своей части, и богословию. Не в этом ли лежит причина того, отчего тема о софийности мира разрабатывалась неполно и часто случайно? Философы, ощущая некую запредельность этой темы, так часто ее обходили – с особенной яркостью это можно видеть в учении о Непознаваемом у Г. Спенсера, в учении о Бессознательном у Эд. Гартмана. Богословы же часто недостаточно чувствовали проблему мира, проблему тварного бытия и ограничивались общими идеями, не затрагивая до конца эту тему. Разработка проблемы софийности мира очень тормозилась двумя обстоятельствами: общими трудностями в развитии натурфилософии, а с другой стороны тем, что тема о софийности мира мало исследовалась, хотя и стояла часто в центре интуитивных построений. Общая философия и натурфилософия накопила много материала, ценного для проблемы софийности мира, но этот материал редко выдвигался под софийным углом зрения. Теме о софийности мира не повезло ни в философии, ни в богословии – и здесь и там она казалась запредельной, полунадуманной, а порой и совсем мнимой.

Я хотел бы отметить то огромное значение, какое могло бы иметь правильное учение о мире не только для философии, но и для духовной жизни вообще. Мотивы акосмизма с одной стороны и мотивы натурализма с другой стороны ядовито действуют на всю современную духовную культуру и обнажают ее основную болезнь. Гнушение миром, отвержение его подлинного смысла и ценности (акосмизм) и неправильное обожествление мира, усвоение миру таких свойств, которые явно искажают его тварную природу (натурализм), – оба этих «греха» современности могут быть побеждены лишь при раскрытии того учения о мире, которое правильно уясняет его софийность. Я хотел бы тут же отметить и то, что именно православному сознанию особенно близко всегда было софийное восприятие мира, и если сама эта тема неустранимо волновала и западный христианский мир, то все же софийное восприятие мира в западном христианстве затемнялось другими его особенностями.

Средневековье знало св. Франциска Ассизского и глубоко пережило его близость к природе, что сказалось и в итальянской живописи и в раннем Ренессансе. Однако основные линии средневековья оставались по существу связанными с акосмизмом, с отвержением и гнушением миром, с признанием его внутренней испорченности и греховности. Космические течения в христианском миросозерцании неожиданно оказались сродни противоположной ошибочной концепции, слагавшейся медленно, но неуклонно – а именно натурализму. Даже XVII век еще не знает полного расцвета натурализма: в это время, как и в течение XVIII века он все еще смягчался деизмом. Лишь в XIX веке натурализм, как последовательное устранение всего сверхнатурального, как стремление понять мир из него самого, как отвержение кардинального пункта христианской метафизики о тварности мира – торжествуют свою победу. Но эта победа натурализма, давшаяся ему с таким трудом, была основательно подготовлена акосмизмом средневекового миросозерцания, перешедшим в богословие нового времени – как католическое, так и протестантское. Взрыв акосмизма в современном бартианстве, ценный отчасти как реакция против ядов натурализма, столь разъедавших догматическую мысль протестантизма, свидетельствует лучше всего о тех границах, в каких проходит духовная работа на христианском Западе. Здесь никак не могут уйти от альтернативы: акосмизм – натурализм, и впадают в одну или другую крайность. Христианскому Западу не хватает правильного учения о мире, недостает раскрытия его софийности, при котором обнажилась бы неправда и акосмизма и натурализма. И если бы философии Православия удалось с предельной ясностью раскрыть присущее ему софийное понимание мира, убедительно вдвинуть в систему современного мышления это основоположное понятие, – это было бы, по существу, самым лучшим даром, какой могли бы мы принести христианскому Западу. Нераскрытость софийности мира, фатально ведущая к акосмизму или к натурализму, внутренне связана, в своем догматическом смысле, с самими глубокими и трагическими темами христианской истории. Было бы односторонним интеллектуализмом трактовать тему о софийности мира лишь как догматическую или философскую концепцию, – эта тема связана с самими существенными и основными вопросами христианской жизни, с диалектикой духовного развития. Христологические споры, так естественно перешедшие в свое время в тринитарную проблему, определили собой всю ту изумительную работу церковной мысли, которая была явлена на вселенских соборах, – и в этих спорах дело шло все время, среди других проблем, и о правильном учении, о мире, о товарном бытии. Софийное понимание мира не было выявлено с достаточной ясностью в это время, хотя по существу своему оно было утверждено в это время на все века; незаконченность софийного учения о мире вполне объясняется тем, что ударение лежало, в эпоху вселенских соборов, на христологических и тринитарных темах, софийное же понимание мира, бывшее столь существенным для всего строя мысли, освященных вселенскими соборами, было внутренне уже подготовлено, хотя и не формулировано до конца.

Православие удержало благовестие о мире во всей его полноте и силе, – и этот внутренний космизм Православия, безошибочно и определенно характеризующий его духовный строй, нам самим становится более ясным в годы живой встречи с духовным строем христианского Запада. Нам близки частично и католический и протестантский мир, но свое духовное своеобразие яснее всего мы осмысливаем в терминах софиологии, – и в отсутствии на Западе софийного восприятия мира мы чувствуем себя далекими и от акосмизма и от натурализма. Трудна и темна и для нас философия софийности, но мы носим в себе ее живые основы, опытно знаем в себе те перспективы, какие она раскрывает, и это дает нам право и смелость бороться за софийное понимание мира, за философию софийности.

Я имею в виду коснуться одной лишь части тех проблем, о которых идет речь, и надеюсь остаться совершенно свободным от тех приращений, которыми нередко страдала русская религиозно-философская мысль при разработке софиологических проблем. Потребность определённого выявления сложившихся у меня точек зрения была одним из побуждений к опубликованию настоящего этюда, посвящённого общим проблемам в учении о софийности мира. Так как мои существенные интересы лежат в разработке проблем антропологии, о чем я надеюсь опубликовать несколько своих работ, то в настоящем этюде я сознательно не касаюсь проблем антропологии, хотя отчетливо признаю, что именно в этом пункте лежат главные проблемы в учении о софийности мира. В этом первом этюде, посвященном общим вопросам софийного понимания мира, мне приходится воздерживаться от всего того, что должно составить содержание этюдов по антропологии.

2. Что означает «софийное» понимание мира, в чем смысл и содержание софийного учения о мире? При предварительной его характеристике, с которой уместно начать наши размышления, необходимо подчеркнуть самое существенное и основное в софийном понимании мира и не принимать во внимание всего того, что характерно для отдельных софиологических построений, a не для самой темы.

Софийное понимание мира имеет четыре аспекта, которые необходимо различать даже при общей трактовке вопроса. Я имею в виду – 1) гносеологический, 2) космологический, 3) натурфилософский и 4) эстетический аспект софийной проблемы. Общим для всех этих ее аспектов является учение об идеальной основе мира, свободной от дефектов и ограниченности внешнего мира, от власти времени и пространства. Позади чувственно доступного нам мира, изменчивого и преходящего, существует, согласно софийной концепции, идеальный мир, вечный и подлинный лик мира, свободный от дисгармоний и противоречий, от случайностей времени и пространства. Этот идеальный мир хранит неизменно единство и целостность мира, обнаруживая себя в неиссякающей мощи творческих сил природы. С гносеологической точки зрения это учение о софийной основе мира означает, что все наше познание мира покоится, как это впервые показал Платон (особенно в диалоге «Федон»), на способности восходить от чувственной поверхности вещей к их идее, их идеальному строю. Согласно современной формуле Гуссерля, рядом с чувственной интуицией нам свойственна идеальная интуиция, иначе говоря, интуитивное схватывание идеальной стороны действительности. Хотя мы и нуждаемся обычно в нескольких однородных предметах, чтобы уяснить себе то, что образует их «сущность», но множественность чувственного материала нужна лишь для того, чтобы отвлечься от неё и в общих чертах предмета найти идеальную сторону его. Идеальное бытие не отвлеченно, а совершенно конкретно, но только функция «идеации» (восхождения к «идее», к «сущности») отчетливо действует в нас через общее и повторяющееся (хотя существенной связи между остановкой сознания на общем и интуицией идей нет).

Мы можем восходить к «сущности» в каждом предмете знания, в каждой вещи, – и собственно дальше уже познанию некуда идти. Идеальное в вещах это как бы тупики, в которые мы упираемся в процессе познания вещей: над чувственным содержанием восприятия работа познания строит ряд «понятий», объектом которых является не изменчивая и преходящая вещь, а то в ней, что образует ее «сущность». Но именно в силу этого «сущность», «идею» вещи приходится мыслить в свободе от того, что характеризует внешнюю поверхность вещей, от всего, что «случайно», что зависит от положения вещи в пространстве и времени или других условиях ее «существования», но не касается ее «сущности». У Платона общим обозначением того порядка бытия, которое доступно нам через чувственное восприятие, являлся термин «γενεσις» (бывание), что было бы наиболее правильно перевести термином «тварность». К сфере «γένεσις»'а относится все то, что имеет начало и имеет конец, что возникает и приходит; а то, что образует сущность вещей, что остается тождественным себе и неизменным в них, Платон называл «το ὄντως ὄν» подлинное бытие. В силу того резкого различия, которое существовало для Платона между этими двумя мирами, «идеи», которые были «το ὄντως ὄν», были для него вместе с тем стоящими вне сферы «γένεσίς»'а, а потому и «ἀγέννητα» (нетварное бытие). Идеи вечны, т.е. не знают конца, не знают и начала, не сотворены, вечны. Но тем самым мир идей, хотя он и является «основой» мира, резко отделен от мира явлений. Из анализов Платона, как они переданы здесь в общей форме, вытекает резкий дуализм идеального и реального мира. То обстоятельство, что открытие идеальной стороны в мире сопровождалось резким отрывом ее от сферы явлений, было неизбежно и понятно: открыть идеальную сторону в мире значило отличить ее от реальной. Но резкий дуализм Платона ставил впервые с полной отчетливостью вопрос о связи двух миров, об их взаимоотношении, о значении познания идеальной стороны мира для познания его реальной стороны. Это и образует исходную основу софиологических исследований: если через познание мира открывается для нас его идеальная сторона, то возникает вопрос – какова ее природа и каково ее отношение к реальной стороне мира.

Для понимания учения Платона, как основателя учения о софийности мира, очень важно иметь в виду, что у Платона, как и у всех античных философов, было глубокое убеждение в параллельности видов бытия видам познания. Если мы находим в себе два вида знания (чувственное и идеальное, т. е. занятое «идеями»), то им соответствуют разные типы, разные сферы бытия. Поскольку ударение делается на познании, это учение о соответствии познания бытию переходит в так называемый рационализм (с его отожествлением – впервые у Спинозы – causa и ratio), поскольку же ударение делается на бытии, видам которого должны соответствовать виды познания, мы получаем так называемый онтологизм, столь характерный для русской философии. У Платона дуализм гносеологический без всяких затруднений переходит в дуализм метафизический, – в новейшем же платонизме мы находим больше осторожности – здесь нет прямого превращения гносеологических отношений в метафизические. Но то, что Платон расширил гносеологический дуализм в метафизический, для софийной проблемы было благоприятно: она впервые была отчетливо поставлена. Мы вернемся ниже к оценке всего этого гносеологического аспекта софийности мира и пока обратимся к характеристике других ее аспектов.

3. Если анализ нашего познания удостоверяет наличность в мире идеальной стороны, то трудно мыслить эту идеальную сферу состоящей из отдельных «идей», не связанных друг с другом. В нашем познании мы постоянно открываем внутренние (идеальные) связи между отдельными идеями и целыми циклами их: мир идей, во всяком случае, предстает нам как система. Но если даже в чувственном мире мы усматриваем подлинное единство и взаимное приспособление его частей, то этот космологический аспект мира естественнее всего возводит к внутренней целостности идеальной стороны мира. В новейшей литературе с большим искусством развил эту точку зрения С. Л. Франк в своем выдающемся труде «О предмете знания». Идеальная сторона мира есть живое всеединство, в которое «все», как полнота и многообразие, открывается в то же время целостным единством. Из этого изначального единства идеальной стороны мира вытекает и единство в чувственном мире; таким образом, в единстве идеальной стороны мира дан ключ к пониманию мира, как космоса, как живого и конкретного единства. Космологические мотивы сплетаются у Франка с чисто логическими, a затем к ним непосредственно примыкает и религиозный мотив, поскольку для Франка идеальное всеединство, лежащее в основе мира, есть Абсолют. Софийная сторона мира отожествляется с Абсолютом: она не только «божественна», но она есть Бог. Платоновское понятие Абсолюта – ἕν κὰι νια̃ν – было развито в русской философии Влад. Соловьевым, а от него перешло к другим русским философам. У Франка оно служит к уяснению не только вопросов гносеологии, но и вопросов онтологии. Софийность мира (этот термин отсутствует у Франка, что не ослабляет существенной силы его построений) означает то, что за его внешним многообразием, за его тварностью и конечностью стоит Единая, Бесконечная, Абсолютная Основа – всецелая полнота подлинного бытия. Оно собственно и является истинным предметом знания, – «на фоне» которого становится впервые познаваемым все «отдельное», всякая «вещь». С этим отожествлением софийной основы мира с Абсолютом, против которого и направлен настоящий этюд, мы будем иметь дело ниже, сейчас же только подчеркнем, что космологический аспект в софийном понимании мира заключается в установлении единства и живой целостности в той идеальной стороне мира, которая открывается при анализе нашего познания. Нельзя просто констатировать то, что наше познание направлено на уяснение «сущностей» и «идей», нельзя видеть в этих идеальных «точках» — тупики, не имеющие между собой связи. Фактическая их связность должна быть понята тоже как идеальная связность*), – иначе говоря, в основе мира лежит идеальная и целостная система.**) Но эта идеальная и целостная система, лежащая в основе мира, должна быть в то же время живой основой его, должна быть источником творческих сил, направляющих энтелехий,

 

 

которые сообщают миру неустанную живучесть. Беспредельная мощь, находимая нами в природе, должна иметь свой источник именно в этой идеальной и целостной основе мира, которая должна быть живой и действенной, должна быть «древом жизни», неиссякаемым источником жизненной энергии в мире. Это раскрывает натурфилософский аспект в понятии софийности мира, нашедший свое лучшее выражение в формуле пантеизма о единстве natura naturans и natura naturata. Природа в ее чувственном многообразии, в данности ее движений и форм есть natura naturata, но та же природа, как natura naturans есть неиссякаемая ее творческая мощь, господствующая над временем и пространством. Единство natura naturans и natura naturata не уничтожает их существенного различия, а лишь удостоверяет их коренную, онтологическую однородность. Софийная основа мира не может быть отделена и отдалена от мира чувственного, ибо она его живит, и направляет, сообщает ему его жизнь и силу. Если пантеизм признает коренное единство Бога и мира, то в этой формуле (беря ее с натурфилософской стороны) надо различать два уравнения. Deus sive natura разлагается на уравнение Deus sive natura naturans и на уравнение natura naturans sive natura naturata. Оправданность (с натурфилософской точки зрения) последнего уравнения вовсе не сообщает силы первому уравнению.

Натурфилософские мотивы в сближении двух сторон в природе определили возникновение в новой философии одного из влиятельнейших и важнейших построений – я имею в виду указанный уже натурализм. Уже в греческой философии были формулированы некоторые положения натурализма, но при отсутствии чёткого понятия Абсолюта (лишь в последний период греческой философии выступающего вообще как тема философии) натурализм не мог получить законченного выражения. Даже Платоновский трансцендентизм, с нашей точки зрения, натуралистичен, но в самой греческой философии не хватало чистого понятия Абсолюта, чтобы прийти к натурализму, как замазыванию в себе тварного мира с усвоением ему того, что может быть присуще лишь Абсолюту. Даже в новой философии натурализм зреет очень медленно: еще у Спинозы при уравнении им natura naturans и natura naturata натурализм оказывается пантеизмом – natura sive Deus. Это ведь не терминологическое уравнение, а глубокое и живое убеждение Спинозы: природа, постижимая в смене ее модусов и в единстве разных сфер (атрибутов), sub specie aeternitatis оказывается Богом. Никто, изучавший Спинозу, не сможет отрицать глубокого и подлинного религиозного чувства у него, подлинности его мистического устремления к Богу. Если Спиноза отожествлял природу, как целое, с Богом, если это отожествление имело под собой глубокий и живой религиозный опыт, то здесь приходится констатировать смешение двух сфер, религиозное различие которых очень глубоко, хотя не всегда может быть непосредственно пережито. Софийность мира, поистине божественная и сияющая, отожествляется здесь с Абсолютом, с Богом: божественное не различается здесь от Божества. В этом смешении двух сфер и заключен религиозный мотив пантеизма, который почти всегда имеет в своей глубине подлинный и глубокий религиозный опыт: только объектом этого опыта является не Бог, не Абсолют, а Божественное в мире, София в мире. Религиозная ошибка пантеизма (до конца раскрывающая и философскую незаконченность) заключается в неразличении Божественного в мире и Божества, как Абсолюта. Но отсюда ясно, что самый небольшой элемент пантеизма в натурализме не дает последнему чистого и полного выражения его. Через весь XVIII век – и тем более XVII – натурализм был связан либо с пантеизмом, либо с деизмом. Совершенно ясно, что именно последняя форма натурализма и привела к возникновению чистого натурализма – так как в жизни мира, в деизме совершенно отвергается, какое бы то ни было, участие Божества, которое лишь творит мир, предоставляя его затем самому себе. Если мир ныне может быть понят per se, если творческие силы мира ныне достаточны, чтобы понять его жизнь и непрерывное развитие, иными словами если natura naturans и natura naturata ныне уже слиты и вне их нет ничего, то отсюда так понятно и даже неизбежно прийти к концепции чистого натурализма, т.е. признать, что никакого «творения» мира никогда и не было. Мир не только ныне, но и в своем прошлом должен быть понят per se: сфера бытия внутренне замкнута тем, что в ней действуют только ее собственный силы – ничего «сверхприродного» не нужно для понимания мира. Такова концепция чистого натурализма, получившая столь яркое и влиятельное свое выражение в XIX веке. Но именно потому, что натурализм хочет всецело остаться в пределах природы при объяснении ее, он неизбежно развивает софиологическую тему – тему о бесконечной творческой мощи Природы, которая, как natura naturans, по существу заменяет здесь Божество. Как живой и мощный творческий поток бытия, Природа таит свою тайну сама в себе, не зная ничего над собой, – и если непостижима и непонятна ее творческая мощь, не знающая границ, то тем более неизбежно различение самих явлений природы (natura naturata), от вечной, беспредельной, неистощимой в своих силах Природы, как natura naturans. Так и возникает софиологическая проблема в пределах натурализма, которая призвана вбирать в себя всю тайну бытия. Отсюда неизбежность – уже на почве чистого натурализма – нового своеобразного агностицизма (в более примитивной форме у Г. Спенсера, в утонченной форме – у Эд. Гартмана и др.), переходящего в те или иные формы мистицизма с пантеистическим оттенком. В этом сказывается неустранимость различения тварного и нетоварного в том, что предстоит нашему познанию. Если над натуральным бытием нет ничего трансцендентного, тогда нетварная сторона в мире неизбежно встанет в нем самом – и, конечно, в преувеличенном виде. С этой точки зрения понятно, почему в шаблонных формах натурализма мы постоянно найдем так много некритической метафизики: Природе, как natura naturans, по существу приписываются все атрибуты нетварного бытия, как Беспредельность, Вечность, Творческая сила. Некритическое сочетание в натурализме нетварного и тварного начала делает софиологию натурализма чрезвычайно неопределенной, – но самая тема о той основе мира, которая свободна от границ времени и пространства и неистощима в своей творческой мощи, сопутствует натурализму неизбежно, хотя бы и в прикрытой форме.

Последний мотив софиологии дань в эстетическом восприятии мира. Сияние красоты в мире, еще со времени Платона, объясняется сочетанием чувственного и нечувственного материала, – и эта основная мысль Платоновской эстетики уцелела до наших дней, всегда в той или иной форме определяя онтологии красоты. Если не считать тех течений в эстетике, которые субъективировали эстетическую сторону в бытии (что отчасти

было уже в эстетической теории Канта, во всем учении о красоте, как Schein, – см. об этом лучше всего у Ed. Hartmann в его Philosophie des Schonen), всякая попытка понять онтологически явления красоты неизбежно вела к признанию нечувственной и идеальной стороны в бытии. Быть может вершиной в такой конструкции следует считать философию красоты у Шеллинга. – Софиологическая тема, как она ставится данными эстетического опыта, определяется наличностьюв природе идеальной и нечувственной стороны, не оттесняемой всей поверхностью явлений, но могущей явить себя в своей власти, над эмпирической тканью явлений.*)

4. Софийное учение о мире устанавливаете наличность идеальной основы, лежащей глубже чувственной и изменчивой сферы явлений. В этой идеальной основе дан творческий источник сил природы, незыблемая основа ее закономерности; она целостна и едина, свободна от границ времени и пространства, «бесконечна» и даже «вечна». Но безначальна ли она? Если да, то она входить в сферу Абсолюта, если же она сопринадлежит к тварному миру, то она сотворена и значит небезначальна, хотя и призвана к вечности, не будет иметь конца. Основная проблема софийного понимания мира заключена именно в этом вопросе: в какую сферу входит софийная основа мира – в сферу тварного мира или в сферу Абсолюта?

Мы должны ясно понять, что в интересах учения о софийности мира необходимо освободить его от всяких элементов пантеизма, необходимо последовательное и четкое уяснение тварной природы софийной основы

__________________

17

 

мира. Полное слияние идеальной стороны мира с Абсолютом мы видели в философии С. Л. Франка*), но частичное слияние характерно почти для всех софиологических построений. Конечно, это определяется чрезвычайными трудностями, имманентно присущими софийной проблеме, но это лишь еще больше подчеркивает необходимость чёткого выражения принципа софийности мира. Тварность или нетварность софийной основы мира есть основная проблема софиологии мира; эта же проблема встает и в системе антропологии, где учение об образе Божием вносит новую тему, чуждую учению о софийности мира. Но именно потому первый и основной вопрос софиологии – о тварности или нетварности софийной основы мира – есть лишь введение к дальнейшим проблемам.

Мы видели, что у Платона, в силу онтологических и гносеологических мотивов, идеи принадлежат к миру нетварному (̕ἀγέννητον), так как они стоят вне сферы γένεσις᾽а. Эти мотивы оказались настолько серьезны, что они повторяются во всей истории платонизма. Но в таком случае освобождение софиологии от пантеизма ставит вопрос о преодолении платонизма в этом его учении о нетварной природе идей. Пантеизм совершенно неизбежен для этого учения – ибо в идее мир оказывается принадлежащим к сфере нетварного бытия, т.е. соприсущ Абсолюту. Тут действует неумолимая логика, которую нельзя преодолеть никакими толкованиями и смягчениями. Идеи, как основа мира, связаны с миром, и если они нетварны, то через них сфера нетварного бытия (Абсолюта, как causasui) связана с миром – а это и есть пантеизм.

___________________

 

Мы подошли к очень существенному пункту в нашем рассуждении: пантеизм мы отвергаем здесь не по богословским, а по философским основаниям; поэтому опасность пантеизма является для нас философским аргументом. Богословски пантеизм так слаб и беспомощен, что он сохраняет свою силу в религиозной сфере лишь до тех пор, пока он не обнаружен: ведь в основе всякого религиозного опыта лежит непосредственное восприятие надмирности Божества, Его свободы от мира. Христианская идея Боговоплощения абсолютно чужда пантеизму, ибо вся тайна Боговоплощения в том и состоит, что Бог и мир не одно и то же. Но пантеизм, взятый в своем существе, в своем понятии представляет незаконное сочетание начал, которые не могут быть соединены – начала Абсолюта и начала тварности. Статический пантеизм Спинозы, уравнивающий Бога и мир (Deus sive natura), представляешь наиболее ясную и прямолинейную, но вовсе не единственную форму недолжного сближения этих двух понятий. У Спинозы уравнение их имеет притом статический характер, чем еще резче подчеркивается неестественность и неприемлемость его философии. Но и пантеизм, взятый в динамическом своем выражении, являет резкое и совершенно прозрачное по своей недопустимости отождествление (хотя бы и частичное) Абсолюта и твари. Мир тварен именно потому, что в нем нет абсолютной точки, от которой идешь его начало, — и та сфера, из которой надо выводить мир, потому и является абсолютной, что она непроизводна, является подлинной causa sui. Абсолютное не есть тварь, тварь не есть Абсолютное, – эта пара понятий до конца друг друга исключаешь. Именно потому философски и недопустимо их отождествление. Те гносеологические толкования, которые раздвигают Бога и мир не онтологически, а гносеологически, лишь заостряют философскую несоединимость этих двух понятий, – если они оказываются лишь разными «категориями» (понятие, которым без конца, хотя и без солидных оснований так часто злоупотребляет трансцендентализм), сопринадлежащими одному и тому же духу, то этим лишь удостоверяется их существенное различие в «самих себе» (при единстве точки их «прикрепления»).

Статический пантеизм, говорящий о тождестве Бога и мира, его динамическая форма, утверждающая существенное единство мира и Бога в их развитии не являются единственными формами пантеизма. Мы имеем пантеизм всюду, где есть хотя бы и неполное, частичное отождествление их, где понятие Абсолюта – хотя бы в одной точке – сливается с понятием твари. Поэтому система Платона, в которой Бог, Абсолюта, стоит «по ту сторону бытия» (ἐπένεινα τη̃ς οὐσίας), вообще отделён и отличен от мира, все же является системой пантеизма, так как у него мир происходит от Бога (путем эманации). По существу мир у него есть умаленное Божество, а Бог есть свободный от ограничений мир. Существенное родство мира и Бога означает некоторое, хотя бы и частичное их тождество. То же надо сказать и о системе Гегеля, где развитие мира служит средством для самораскрытия Абсолюта. И у Платона и у Гегеля абсолютное переходит в тварное, нуждается в нем, без него не может быть абсолютным, – и здесь как раз и является философски недопустимая подмена того понятия Абсолютного, которое единственно приемлемо, как понятие causa sui, подлинного по своей внутренней независимости и самодостаточности начала, – понятием Абсолюта, в котором Абсолютное не до конца и не во всем держится само собой. Пантеизм основан всегда на том, что в нем смешивается и спутывается начало Абсолютное с началом условным, тварным. Спиноза был совершенно прав, когда логически отделял субстанции от сферы модусов, строго и четко противопоставлял их, – и если он затем объявлял существенное тождество Бога и мира, то он сознательно шел на отождествление этих двух toto genere различных сфер. Они у него и остались двумя сферами, несводимыми одна к другой, – и в этом дано достаточное отвержение пантеизма. Тождество Бога и мира может быть декларировано, но никогда не может быть оправдано по логической несводимости этих двух понятий. Единственная возможность связать эти понятия дана в идее творения, согласно которой мир не рождается от Бога (тогда он по существу однороден с ним), не происходит от него, а создается Богом, впервые Им приводится к бытию. Абсолютное не может перейти в мир, хотя может создать его; мир ни в чем не может быть Абсолютом, хотя зависит от него и Им определяется. Понятие творения, отличное и от идеи тождества и идеи эманации и идеи рождения и раскрытия Абсолюта в мире, на обе стороны корректно соблюдает самотождественность двух понятий, которые оно соединяет. Абсолютное, через акт творения, не перестает быть абсолютным, мир, созидаемый Абсолютом, ни на одну йоту не становится от этого Абсолютом. Поэтому неприменимость понятия творения в отношении Бога и мира и является существенным и основным для понятия пантеизма. В свете этого задачу, поставленную выше (о преодолении платонизма), мы и формулировали, как освобождение софийного учения о мире от понятия нетварности сферы идей. Нетварность сферы идей, лежащих в основе мира, сообщает миру, т.е.

его идеальной основе начала абсолютности, т. е. смешивает порядок тварного и абсолютного бытия. Возможно, ли, однако, построить учение об идеальной основе мира так, чтобы сюда не был привнесен элемент нетварности? Это есть основной вопрос наш: необходимость освобождения учения о софийности мира от момента нетварности показана в том, что этот момент ведет к пантеизму, к смешению сферы Абсолюта и сферы тварного бытия; теперь остается показать возможность такого построения учения о софийности мира, которое не будет нас выводить за пределы тварного бытия.

5. Займемся, прежде всего, установлением тех трудностей, которые несет с собой учение о нетварной природе идей. Учение Платона устанавливает полную и решительную трансцендентность идей миру: они отличны toto genere от действительности, как она дана нам в чувственном опыте. Однако мы приходим к ним через материал чувственного опыта, и это вскрывает с достаточной силой непререкаемую связь мира идей с миром, открытым нам в чувственном опыте: мир идей именно потому и является идеальной основой мира. Если у Платона идеи являются трансцендентными чувственно данному миру, – то это было хорошо лишь как раскрытие всей проблематики софийного учения о мире. Идеальная основа мира не могла бы быть основой мира, если бы она не возвышалась над чувственно данным миром; но чтобы быть связанной с миром, который эта идеальная основа создает, она должна иметь в себе черты, определяющие изнутри эту связь. Первоначальный трансцендентизм Платона получил сильное ущемление уже в его учении об Эросе, который прорывает средостение, отделяющее мир чувственный от мира нечувственного и поднимает нас к идеальной сфере.

Но устремленность чувственного мира к идеальному бытию не создает еще прочной связи двух сфер, а лишь открывает необходимость ее. В диалоге «Софист» Платон приходит к учению об идеях, как силах; но этот новый, динамический аспект идей не разрывает, не уничтожает того χωρισμός, того трансцендентизма идей чувственному миру, который вытекает из основных свойств обоих сфер. Аристотель, как известно, внес иную поправку в основную концепцию Платона: он решительно отбросил момент трансцендентизма, признав, что идеи (формы) не существуют вне единичных вещей. Этим, впрочем, не снимается онтологическая разнородность мира вещей и мира форм, – как это видно из учения Аристотеля о чистой форме. Чистая форма, в которой нет ни одного грана чувственной реальности (материи) есть Бог, есть чистый Дух, чистое самосознание. Замечательно в этом учении то, что Аристотель в нем впервые довел до конца исследование природы духовного (идеального) бытия. Духовное бытие, согласно Аристотелю, есть субъект, т.-е. обладает самосознанием, Этим вносится чрезвычайно важный корректив в учение Платона об идеях – у Платона идеи бессубъектны, они суть духовные сущности, но не обладают самосознанием. И если впоследствии Лейбниц превратил идеи Платона в монады, обладающие внутренним миром, являющиеся «субъектами», то у Аристотеля эта же мысль выражена еще отчетливее и сильнее. Чистая идея (чистая форма) единична, она есть Абсолютный Субъект, чистое самосознание. И это значит, что духовное бытие, как таковое, и есть субъектное бытие. Этим внесена чрезвычайно важная поправка, хотя этим, как раз для софийного понимания мира открываются новые трудности. В конструкции Платона идеальная основа мира, даже понятая как система и единство, не имеет в себе начала самосознания; если же, вслед за Аристотелем, признать, что идеальное бытие, будучи духовным, должно иметь начало самосознания, тогда и софийная сторона мира должна быть субъектом. В Тимее, о котором речь будет ниже, Платон строит понятие мировой души, имевшее такое громадное значение в истории софийной проблемы. Мир, как тварная София, должен быть не только живым всеединством, как это лучше всего показал С. Франк, но должен обладать самосознанием. Поскольку Франк отожествляет софийную основу мира с Абсолютом, постольку для него исчезает трудности, – но при отвержении этого отожествления (для чего, как мы видели, имеются достаточный основания), проблема самосознания в тварной Софии становится очень существенной. Настоящие трудности этого, но и ключ к решению их не могут быть указаны в софийном учении о мире – и должны быть развиты как в софийной антропологии, так и в богословии.

Для Аристотеля вещи не могут быть отделяемы от своих «идей»: идеи пребывают в вещах, как их идеальная основа и как их творческая сила, их «энтелехия». Но при таком сближении сферы идей и сферы единичных вещей утрачивается идеальный характер идей, они становятся творческой силой, энтелехийно направляющей процесс жизни и развития вещей, а потому включенной в сеть времени и пространства. Аристотель извлек из учения Платона об идеях лишь их натурфилософский аспект, пройдя мимо тех гносеологических мотивов, которые делают неизбежным отделение идеи вещей от самих вещей. В сущности, история философии не дала иных решений этой проблемы, кроме того, которое намечено самим Платоном в Тимее. Философская мысль либо отходила от Платоновской постановки вопроса и не останавливалась на проблеме идеальной основы мира (кроме космологического и натурфилософского аспекта этой проблемы), либо шла вслед за Аристотелем (т.е. уклонялась от строгой постановки ее у Платона), либо заходила в тот тупик, который был намечен уже у Платона. Связь «идей», «сущностей» с вещами, сущностью или идеей которых они являются, остается неясной, – а в силу этого софийное понимание мира оказывается лишенным настоящей опоры. Признание идеальной основы мира не может быть ценным подспорьем для понимания мира, пока вопрос о связи софийной основы мира с миром остается висеть в воздухе.

Поэтому Платоновский идеализм, сыгравший такую громадную роль в установлении логических основ в познании мира, – как это видно на теории понятий, употребляемых в естествознании (напомним о фундаментальной работе Риккерта «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffs bildung»), – для учений о мире не имел значения. Новейший платонизм, развитый Гуссерлем, замыкается в пределах логической стороны знания, плодотворно проявляет себя в психологии, но для учения о мире тоже не имеет значения. Софийное понимание мира остается – если воспользоваться известной терминологией Канта – регулятивной, а не конститутивной идеей. Лишь в натурфилософском аспекте софийное учение о мире вошло в конкретную связь с естествознанием, но при неполноте общей теории софийного учения о мире, оно вылилось в систему натурализма. Из этого достаточно видно, какое огромное место в софиологии занимает вопрос о связи идеальной основы мира с чувственным бытием. То, что наметил Платон в Тимее, проложило путь для новой постановки этого вопроса, но тем самым отклонило его несколько в сторону.

В виду огромной исторической и принципиальной важности концепции, развитой Платоном в Тимее, остановимся на время на этой концепции, Она значительно и существенно отступает от чистого платонизма, вводит ряд понятий, которые нигде в другом месте не встречаются. Близость этих понятий к системе библейской натурфилософии, – создавшая возможность христианской переработки Тимея – особенно резко ставит вопрос о происхождении этих понятий у Платона. Таковы понятия творения и Творца (Демиурга) – лишь в Тимее впервые выступающие на первый план: после Тимея она надолго исчезает из обихода философских понятий.

Проследим ход рассуждений, изложенных в «Тимее». Тимей ставит вопрос о том, считать ли мир имеющим начало или не имеющим (Tim. 27 с.)? Все, что «происходит», возникает по закону причинной связи. Как же возникает мир? Вот ответ Тимея: его творит (ἀπέργαζηται Tim. 28a) Демиург, который все время при этом глядит на то, что является всегда равным себе (= идеи. В. 3.): пользуясь этим образцом (παρα δείματι), Демиург создает идею*) и силу мира (ἰδέαν και δύναμιν), – и потому все у него по необходимости выходит прекрасным... Мир возник (γεγονεν) ибо он видим и осязаем, и имеет тело, ... т.е. чувственно, а все чувственное возникает, является тварным (γεννητὰἐφανη). В этих словах с чрезвычайной четкостью отмечена тварность мира: мир не может быть беспричинным, ибо не может быть ἀγέννητον (нетварным); поэтому и важно «найти творца и отца всего этого мира» (εὑρεἶν τὸν ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντός). Кстати отметим,

___________________

 

что Демиург прямо именуется дальше «Богом» (30а), а также «отцом вещей» (41а).

Во всей этой картине, ярко и красочно нарисованной, поражает идея творения. Бог (Демиург) творит вещи по их вечным образцам, – и вещам сообщается их «ίδέα» (форма) и сила. Значение вечных идей остается лишь для момента творения и после этого вещи живут своей собственной жизнью. «Идеи» принадлежат сами к нетварному бытию и служат лишь образцами для мира тварного. Это, конечно, заключает в себе глубокое изменение самых основ идеологии Платона, так как все отношение идей к миру ограничено актом творения вещей: таким образом, трудность дуализма не просто смягчается, но в известном смысле снимается, ибо вне акта творения вещи прямого отношения к идеям не имеют. Однако, как развивает Платон в том же Тимее, название вещей лишь предваряет познание идей, иначе говоря, гносеологический аспект идеологии сохраняет и здесь свою силу, хотя трудности метафизического дуализма здесь устранены.

Тимей стоит одиноко среди диалогов Платона, хотя и предполагает их. Учение о творении мира, о Творце, сведение учения об идеях к учению о вечных образцах (παρα δειγματα – самый термин этот встречался у Платона и раньше), – все это ново и необоснованно, но именно этой части учения Платона суждено было сыграть такую громадную роль в учении о мире. В позднейшем платонизме возникает мысль о том, что идеи, как нетварные образцы мира, не существуют вне Бога: они толкуются как «мысли Бога».

Этим побеждается одна из труднейших сторон в идеологии Платона: бессубъектные идеи не являются самостоятельным духовным бытием, они являются теперь мыслями Бога, находят свою основу в Абсолютном субъекте, к которому онтологически и принадлежат. В переходном учении Филона субъектом идей является Логос (о котором Филон говорит, что он ни ἀγέννητος, ни γέννητος, a μέσος), а сами идеи бесспорно уже сотворены. Но поскольку Логос остается в сфере Абсолюта (что достигается с предельной четкостью в учении о Триедином Боге в христианской догматике), идеи остаются в области нетварного бытия. Нетварность идей этим окончательно укрепляется, но тем самым совершается раздвоение в софиологии. Нетварная София (мир идей) есть София в Боге, софийное же учение о мире отрывается от момента нетварности. У Аристотеля, как позже у стоиков в их учении λόγος σπερματικοι, «идеи» (формы) вещей не существуют отдельно от вещей. Софийное учение о мире теснее связывается с общим учением о мире, а то идеальное бытие, к установлению которого ведут гносеологические анализы, отрывается от непосредственного отношения к миру и связывается с Абсолютом, с Богом.

Чтобы оценить весь смысл этой эволюции идеологии Платона, необходимо уяснить себе, что перед Платоном – если не считаться с «Тимеем» – стояла по существу лишь проблема софийности мира, проблема того идеального и нетварного (по его концепции) бытия, к которому мы восходим, познавая мир. В Тимее впервые намечается софийная проблема в Боге, т. е создается новое удвоение в самом учении об идеях. Как κόσμος νοητός мир идей существует перед Богом или же – по позднейшему толкованию идей, как мыслей Божиих – в Боге. У Филона этот κόσμος νοητός принадлежит к тварному миру в виду его учения о чистой трансцендентности Божества, но в христианской метафизике Λoγoς раскрывается в своей принадлежности к Абсолюту, a с ним и κόσμος νοητος, как идеальный прообраз мира входит в сферу Абсолютного. Но от этого мира вечных идей – мыслей Божиих, а потому пребывающих в лоне Абсолюта – уже по Тимею надо отличать «идею» и «силу» в вещах, – или если воспользоваться терминологией Аристотеля – надо отличать «сущность», пребывающую в вещах и составляющую их энтелехию. Софийная основа мира и София в Боге не только по имени близки, но и по «содержанию» тождествены, – но по способу их бытия toto genere они различны. София в Боге есть κόσμος νοητος, софийная основа мира целиком принадлежит к тварному миру.

Так раздвинулись эти две части софийной проблемы: дуализм трансцендентного и имманентного, Абсолютного и тварного бытия разрезает сферу идей или, во всяком случае, раздвигает в ней сторону, связанную с Абсолютом, и сторону, связанную с миром.

Это раздвижение достаточно обосновано; оно не усложняет нарочито софийную тему, а лишь обнажает реальную трудность в ней. Поэтому это раздвижение было плодотворным или, во всяком случае, должно быть понято как ценное и верное. Проблема софийности мира теперь становится определённее, яснее: она заключается в уяснении природы софийной основы мира. Конечно, это уяснение должно идти в обе стороны: должно быть уяснено и отношение софийной основы мира к миру и отношение ее к Абсолюту. Я не буду здесь входить в проблему софиологического богословия, и ограничусь указанием на то, что учение о κόσμος νοητος в Боге (принимая толкование идей как мыслей Божиих) тоже влечет за собой опасность пантеизма, ибо учит о предвечном существовании мира в Боге. Это предвечное существование мира дано в идеальных его прообразах, но тем самым все же в самой природе Божества, как таковой, мир дан хотя бы идеально. Говорить, что такая данность мира в Боге носит лишь идеальный характер, т.-е. означает возможность мира в Боге, а не реальную его соприсущесть природе Бога, конечно, означает известный выход из положения, но этот выход не устраняет пантеизма по существу, ибо идеальные прообразы мира связаны, в своей интенции и смысле, с творимым бытием, хотя еще не реализованным, но уже соприсущим Богу в своем идеальном содержании. Творение мира, с этой точки зрения, является творением в духе «Тимея», а не Библии: оно заключается лишь в реализации мира, а не творении его по существу. Бога в этой концепции нельзя мыслить отдельно от мира: мир дан Ему как κόσμος νοητος; идеальность этого предвечно существующая мира не устраняет интендированности идей к их реализации, ибо идеи мира были лишь идеальным предварением возможного тварного мира, не имея собственного бытия. Из тупика пантеизма можно выйти в учении о κόσμος νοητος, если отвергнуть их совечность Богу и отнести возникновение κόσμος νοητος к «предвечному Совету Божию», к замыслу Бога о создании мира. Это предполагает какое-то особое время в Боге, фиксирует какую-то точку в жизни Бога, – но как ни трудно мыслить время в Вечности, однако лишь в этом вводном понятии κόσμος νοητος (реальность чего в Боге нет оснований отвергать) оказывается не совечным Богу, a, следовательно, связанным не с природой Божества.

Я ограничусь этим замечанием в сторону софиологического богословия и добавлю еще, что в софийной антропологии, в частности в учении об образе Божием в человеке, впервые дается надлежащая точка для сопоставления софийного учения о мире и софиологического богословия. В настоящем этюде, занятом первой проблемой, мы можем спокойно пройти мимо труднейших тем софиологического богословия.

6.Основная тема, занимающая нас, связана с вопросом о возможности преодоления платонизма в смысле устранения элемента нетварности (ἀγέννητον) из учения о софийной основе в мире. Иначе эту задачу можно выразить, как устранение элемента пантеизма из этого учения. Как учение о Боге должно в чистоте и строгости сохранить начало Абсолютности в Боге и о свободе от всякого внесения связи с тварным бытием, так обратно учение о мире должно быть до конца учением о тварном бытии. Мир во всем есть тварное бытие, – и если мы в нем усматриваем идеальную сторону, то сама эта идеальная сторона мира, его софийная основа должна быть истолкована в границах тварного бытия. Эта тема о преодолении всякого элемента нетварности в мире совершенно параллельна теме о преодолении момента тварности в Абсолюте – на обе стороны возможно избежать пантеизма лишь в том случае, если только Абсолютное будет мыслиться как Абсолютное, а тварное как тварное. Поэтому и возникает вопрос: возможно ли это? Беря этот вопрос в отношении к теме о мире, мы можем формулировать вопрос так: возможно ли учение о софийности мира уяснить так, чтобы в него не был внесен элемент нетварности? Иначе говоря – возможно ли учение Платона об идеях (беря это учение в его существе) изложить так, чтобы момент ἀγέννητον (нетварности) не входил бы в самое существо идеи? Возможно ли преодоление платонизма в этом направлении?

Не трудно увидеть корень того смешения в гносеологическом исследовании у Платона, которое привело к учению об ἀγέννητον. В

современном платонизме типа Гуссерля это учение отсутствует, в классическом платонизме оно глубоко связано с подходом к проблеме идей. У Гуссерля гносеологический анализ решительно избегает всякой «онтофикации» и оставляет различие идеального и чувственного, имеющим силу лишь в порядке познания. У Платона же гносеологический анализ так переплетается с метафизическим, между гносеологическими и метафизическими различиями устанавливается такая полная и существенная параллель, что она является даже аргументом для Платона. Различению чувственного и нечувственного знания соответствует различие двух категорий бытия – γένεσις и το ὄντως ὄν. То, что не принадлежит γένεσις᾽у, то стоит вне его, т. е. является αγεννητον. Это не доказательство, а простой вывод из указанной параллелизации гносеологических и метафизических положений. Если же вдуматься в самый анализ Платона, то бесспорным является, в силу этой аргументации, столь часто развиваемой Платоном в его диалогах, лишь «идеальность» идеи, т.е. свобода их от границ пространства и времени. Истолкование этой идеальности в метафизических терминах есть настоящее μετάβασις εἰς ἄγλλογενος, всякой вещи усматривается нами как ἕν ἐπὶ πολλῶν, как тождественное себе единство, сохраняющее свою силу независимо от изменений во времени и пространстве. Эта независимость от времени и пространства есть просто иное выражение самотождественности всякого эйдоса, всякой «сущности». Время и пространство могут его пронизывать, но этим не устраняют его идеальной устойчивости. Из этого, не следует ли бесконечность идеальной стороны бытия – в том смысле, что никакой границы во времени и пространстве не может быть для него указано?

    Если думать о бесконечности вперед, то в этом нет никакой трудности, но совсем иное приходится сказать о бесконечности назад, в прошлое. То, что однажды началось, может обладать свойством бесконечной жизни, но сама наличность бесконечной жизни не означает еще ее безначальности. Нет не только никакого противоречия в понятии тварной бесконечности, т.е. бесконечности, имеющей начало, но наоборот понятие безначальной бесконечности, т.е. нетварность логически утверждает единичность такой нетварной субстанции. С полной отчетливостью это формулировал уже Спиноза. Плюрализм возможен лишь в области тварного, относительного бытия, в области же абсолютного бытия он логически не может быть удержан. Поэтому открытие плюрального бытия ведет к абсолютизации его, если только бесконечность влечет за собой его безначальность. Из этого затруднения можно выйти так, как это сделал Франк, т.-е. признать, что идеальное бытие есть некое всеединство: оно единично, и признание его абсолютности не создает дальнейших логических затруднений. Разделяя во многом аргументацию Франка, я должен признать, что позиция Франка дает единственный выход из тупиков платонизма (беря его в учении об идеях, как основе мира). Если идей множество, они не могут входить в абсолютное бытие, следовательно, не могут быть безначальны. Поэтому для всех систем, продолжающих идти по путям Платона, необходимо: либо признать организм идей всеединством и Абсолютом, либо признать тварность сущностной стороны в вещах. Понятие тварного идеального бытия логически вполне допустимо уже по одному тому, что само время, как оно известно, нам по тварному бытию, тварно: иначе мыслить его не приходится: оно возникает вместе с возникновением мира. Можно идти путем Франка, но его построение, вполне удачное в части, обращенной к объяснению мира, содержит в себе трудность в таком сближении Абсолюта и тварного бытия, которое по разным основаниям не может быть принято. Всеединство, о котором постоянно говорит Франк, так близко, так непосредственно связано с феноменальным бытием, что оно соучаствует в его жизни и тем является в мнимости своей абсолютности. Оно по существу сопряжено с тварным бытием и онтологически неотделимо от него. Именно вследствие этой онтологической близости своей к миру тварному софийная основа мира не может быть вводима в сферу Абсолютного, иначе получается то непозволительное сближение Абсолюта и тварного бытия, которое внутренне заключает в себе начало пантеизма.

Лишь понятие тварного бытия дает ключ к логически и философски корректному уяснению всего вопроса. С метафизической точки зрения мир во всем тварен – и в своей идеальной основе и в своем чувственном многообразии; иначе говоря, в основу творения положена идеальная, всеединая и целостная система, источник творческих сил, живая, энтелехийная субстанция мира, идеальное предвосхищение основных его будущих форм. Это и есть первая стадия творения, ибо облечение идеальной основы мира в чувственную оболочку было в значительной степени лишь объективацией, выявлением того, что заключал в себе мир как идеальная система. «Семена вещей» в этой идеальной, софийной основе мира были даны уже, – идеи вещей поистине неотделимы от вещей, будучи реальной и живой творческой основой их. Поэтому софийная основа мира есть не κόσμος νοητος, но живая и действенная, но в то же время идеальная,

не знающая непрозрачности и границ времени и пространства система, для которой неизбежно было облечься в чувственную оболочку, специфицировавшую и дифференцировавшую ту идеальную систему мира, которая была создана «в начале».

Такова схема метафизики творения. Тварное бытие сплошь тварно, но есть вечное «древо жизни», есть подлинная, хотя и небезначальная вечность софийной основы мира. Поэтому и реально для понимания мира понятие греха, тень которого от человека пала на весь мир (Римл. 8:19-22), что идеальная целостность и стройность мира, по естественному ходу вещей, ныне не находит своего гармонического объективирования в мире. Тень греха не устранила, не ослабила тварной Софии, но ослабила возможность ее всецелой реализации в чувственном мире, который подлежит «спасению», «обожению», которое вернет миру утраченное, первозданное соответствие его чувственной стороны идеальной. Грех в мире расстроил иерархию тварной Софии и чувственного, во времени и пространстве осуществляющего свое многообразие мира, но творческая сила и идеальный замысел бытия живы в мире и ныне.

Но понятие тварной вечности, тварной Софии является вполне разрешающим и те гносеологические проблемы, которые встают перед нами. Познание мира идет от его феноменальной стороны к «идее» – познание мира у человека есть распознавание именно идеальной стороны в чувственном мире. У животных, у детей, отчасти и у взрослых существует чувственное познание как таковое, переходящее непосредственно в действие, но то познание, которое заключаете в себе усвоение «понятий» о мире, а не только самого мира есть усвоение «идей» в вещах. То, что при этом познается, есть не отвлеченная «сущность», получаемая при отбрасывании всего чувственного, a живая и творческая, но и идеальная, т.е. пребывающая вечно (хотя и не безначальное) основа бытия. «Идеация» или усвоение в идеальной интуиции «сущностей» есть непроизводная сила нашего духа, но способ познания и усвоения софийной основы мира удостоверяет только одно – идеальность ее, но ничего не имеет в себе устраняющего тварность ее.

Итак, софийная основа мира есть целиком и до конца тварная. Это значит, что в понимание мира нами не привносится ни одного грана абсолютного начала. Как мыслить в Абсолюте мир, – есть не столько философская, сколько богословская тема, однако в связи с учением об образе Божием, чего я должен коснуться в следующем этюде. Здесь же мне хочется только отметить что дает, сравнительно с современным естественно научным пониманием мира, софийное понимание его, намеченное в предыдущих страницах.

7. Современный натурализм вырос из деизма, т. е. из исключения промыслительного действия Бога в мире. Продуманный до конца, он ведет к исключению чуда, которое как раз и есть действие Бога в мире, а, следовательно, к уничтожению всякой религиозной жизни, ибо религиозная жизнь вся основана на возможности прямого и непосредственного взаимообщения с Богом. Но замыкая мир в нем самом, пытаясь обойтись без признания действия Бога в мире, натурализм постоянно должен выходить за пределы реального мира. Космологические и натурфилософские мотивы неизбежно вдвигают в натурализм учение о природе, как «творческой эволюции», как о непрерывном и неиссякаемом потоке творческой энергии, определяющем смену явлений. Натурализм не в состоянии учить об одной natura naturata, он неизбежно учит о natura naturans: природа подчинена закономерности, ни происхождение которой, ни устойчивость непонятны, природа неисчерпаема в своей мощи, в своем неустанном движении вперед. Натурализм с внутренней необходимостью развивает мистическое восприятие природы – и порождает тем самым свою реакцию – позитивизм. Но позитивистический натурализм не сокращает, а умножает загадки и, в конце концов, приходит к очень скромной задаче «описания фактов», не претендуя на истолкование их. Так возникает из позитивизма агностицизм (О. Конт – Г. Спенсер), из которого неизбежно снова рождается мистицизм (обычно пантеистического типа). Естествознание никак не может себя изолировать от проблемы миросозерцания и там, где это пытаются осуществить, там незаметно вырастает миросозерцательная установка. Из этого круга выходом является критицизм, четко и определенно констатирующий непрерывность перехода от науки к миросозерцанию, от познания частей к познанию целого. Но критицизм несет с собой учение об идеальных элементах в познании и тем самым сразу освобождает от близорукого позитивизма: теория научного знания неизбежно становится системой идеал-реализма.

Софийное учение о мире и есть, прежде всего, учение о том, что идеальное в мире есть его «основа», к которой мы неизбежно приходим, когда вдумаемся в состав нашего знания. Идеальное в мире не есть только «соединительная ткань» закономерности – оно не внешне миру, а составляешь источник его структурности и творческой мощи, она изнутри «светит» миру. Надо признать одинаково жалкими и скудными те системы, в которых устраняется либо реальная, либо идеальная сторона мира: описание фактов не может затемнить структурности мира и его творческой основы, сосредоточение на «законах» мира не должно, с другой стороны, вести к «развеществлению» мира.*) «Плоть» мира столь же действительна, как и идеальная сторона в нем. Утверждение и уяснение двух сторон в мире, связанных между собой единством тварности, и есть учение о софийности мира. Это учение есть реализм, но освещенный признанием идеальной основы всего реального; оно есть идеализм, но не отрешенный, а конкретный, непосредственно ведущий от основы мира к его живому многообразию. В идеальной основе мира источники его структурности и целостности, в ней же основа творческой силы, не иссякающей в мире.

Но мир и в реальной, и в идеальной стороне своей есть тварное бытие. Это понятие тварного бытия может быть правильно формулировано лишь при признании того, что объяснение мира возможно, если только оно исходит из Абсолюта: Абсолют и есть для мира то, от чего надо исходить в объяснении мира. Мир ни в реальной, ни в идеальной стороне не есть causa sui, a, следовательно, он есть тварное бытие. Что реальное в мире тварно, это бесспорно; но столь же ясно, что и идеальное в мире тварно, ибо оно бессубъектно, являясь лишь устойчивой, неиссякающей основой мира. Софийная основа мира сама держится Абсолютом, но не может быть нетварной, т.е. быть Абсолютом, ибо тогда она не могла бы быть конкретной основой реального многообразия в мире. Софийное учение о мире тем и важно, что учит о тварной бесконечности, о тварной вечности, но относя это

___________________

 

не к реальной, а к идеальной стороне в мире. Иначе говоря, оно освобождает от внесения в мир, абсолютного начала, начала нетварности освобождает от смешения двух сфер – нетварной и тварной. Абсолют творит идеальную основу мира, и сообщает ей вечную силу бытия; по своей идеальности, свободе от непроницаемости времени и пространства эта софийная основа мира становится проводником лучей Абсолюта в мир. Действие Бога в мире осуществляется через софийную его сферу; поэтому действие Бога не разрушает закономерности мира даже тогда, когда оно выходит за ее пределы: софийная основа мира, хранящая закономерность его, остается тождественной себе.

Софийность мира достигает своего внутреннего самосвечения в человеке. Можно сказать, что человека нельзя понять в системе натурализма; всякий добросовестный и глубокий ум должен это признать. Человек носит в себе тайну времени и сверхвременности, ограниченности и бесконечности. В своем духовном бытии человек обнаруживает тварность духовного мира, но и его идеальность; оно есть высшая точка мира, но оно включено в мир. Учение о человеке требует софийного учения о мире. Но признание софийности мира не только впервые объясняет человека, оно раскрывает иерархичность и в нем*) и в мире: реальное в мире и в человеке периферично и производно, оно живет и живится духовной своей стороной. Натурализм всех толков не хочет знать Абсолюта и тем неизбежно вносит моменты абсолютности в мире; с другой стороны, натурализм переходит в акосмизм, в отвержение мира и гнушение им, так как он не вмещает в себя той живой связи с Абсолютом, которая дана в религиозной жизни. Подлинность этой

__________

 

связи с Абсолютом ведет, при господстве натурализма, к признанию мнимости и иллюзорности мира, к акосмизму. Одно лишь софийное учение о мире, преодолевая натурализм, устраняет акосмизм: оно указывает границы мира, как тварного бытия, подчиняя его Абсолюту, а в учении об идеальной основе мира устанавливает вечную, но и тварную, идеальную, но не безначальную его природу.