Новый Иерусалим - 1
Стихом 7-ым, собственно, оканчивается отрывок, относящийся к новому Иерусалиму будущего века с его апокатастасисом, и отсюда начинается новая часть главы. Однако по содержанию он имеет для себя продолжение, по смыслу связанное с ним воедино, хотя оно неожиданно находит для себя место лишь в следующей главе, 3-6.
Эта неожиданность относится к тому загадочному смешению текстов в главах XXI-ой и XXII-ой, которое производит извне впечатление как бы некоторой путаницы. Об этом уже говорилось и еще будет говориться. Но, пока не останавливаясь здесь на этом вопросе, мы должны установить, что в этих стихах XXII, 3-6 мы имеем прямое смысловое продолжение изображения пророчества об апокатастасисе, которое и понятно только в этой связи. Здесь описывается блаженство грядущего богообщения. Вот это описание. Прежде всего здесь говорится:
"и ничего уже проклятого не будет там" (3).
Конечно, это только и может означать преодоление смерти, ада, осуждения и отвержения грешников и даже сатаны и ангелов его, всеобщее прощение и примирение с Богом, вообще всеобщий апокатастасис, иначе этого текста нельзя понять.
Эта мысль, высказанная сначала в отрицательном определении ("ничего проклятого"), в следующем стихе выражается уже положительно: "и узрят лицо Его и Имя Его будет на челах их".
Первое есть видение Бога, обещанное чистым сердцем (Мф. V:8; ср. 1 Ин. X: 3, 2): "увидим Его, как Он есть"; 1 Кор. XIII:12: "...тогда же (увидим) лицом к лицу".
Второе же есть Имя Божие на челах (ср. Откр. VII:3, XIV:1). Так выражается богообщение, боговедение и богожитие.
"И ночи уже не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь освещает их" (5).
Здесь обетованно совершенное преодоление ночи и тьмы ее (ср. Ис. LX:19). В XXI:23 также говорится, что:
"город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его и светильник его Агнец".
Итак, здесь говорится о "славе Божией", освещающей его, там - о самом Господе Боге, освещающем их; здесь говорится о "спасенных народах", которые "будут ходить в свете его" (24), там это же применяется без всякого ограничения:
"и будут царствовать во веки веков".
Вообще основная, мысль ст. 3-5 относится к совершенному обожанию, а не только прославлению всей твари. И так же, как в XXI, 5 мы имеем нарочитое подтверждение пророчества об апокатастасисе: "слова сии истинны и верны", так и здесь оно повторяется как бы во свидетельство всей важности его и значительности:
"и сказал мне: сии слова верны и истинны" (XXII:6).
Весь этот отрывок, который формально включен в описание Иерусалима, однако по смыслу не может принадлежать к этому контексту вследствие явного с ним противоречия (см. ниже), должен быть связан с XXI:1-7, как бы ни было неожиданно и непонятно то место, которое он здесь занимает, пред объяснением чего изнемогает внешняя экзегеза.
Теперь обратимся к исследованию дальнейшего общего контекста. Уже XXI, 8 стих, непосредственно следующий за главой об апокатастасисе, оставляет нас в полном недоумении, потому что после обетования о жизни будущего века, в которой "прежнее прошло" и наступает полное обновление твари, когда ни смерти, ни плача, ни болезни не будет уже и ничего не будет проклятого, снова появляется прощение грешников:
"боязливых же, и неверных, и скверных, и убийц, и любодеев, и чародеев, и идолослужителей, и всех лжецов - участь в озере, горящем огнем и серою, это - смерть вторая".
Это говорится как будто другим голосом и относится к иному предшествовавшему и уже преодоленному состоянию мира. Этот стих возвращает нас к концу XX-ой главы (10:14-15) и к XIX:20. Здесь снова предполагается вся сила и непреодолимость или, по крайней мере, непреодоленность греха вместе с огненным озером и смертью второю, вообще то разделение, которое наступает в конце этого мира и этого века. Оно, конечно, несовместимо с состоянием апокатастасиса. Или здесь имеется непримиримое и безысходное противоречие, или же говорится о разном, именно о разных веках в общем ряде веков, следующих за всеобщим воскресением и приводящих как к конечной цели к всеобщему апокатастасису. А вслед за этим следует описание схождения небесного Иерусалима. Таким образом, стих 8-ой относится по своему содержанию к предыдущему контексту глав XIX-XX, есть как бы его продолжение, новое и грозное предостережение грешному человечеству, которое не может вынести полноты светлых обетований апокатастасиса, ими не соблазняясь и не склоняясь к разлениванию и расслаблению.
Этим еще раз подтверждается греховному человечеству, что апокатастасис не есть примирение с грехом и его оставление без последствий как даровое прощение. Вся сила греха должна быть изжита и выстрадана в этих веках веков, и ближайшее, первоочередное, что ожидает все человечество, есть суд со всей неумолимостью праведного его приговора. И чем ослепительнее и неограниченнее обетование апокатастасиса, тем грознее и беспощаднее предварение грешников об озере огненном и смерти второй, которые в неумолимости их ожидают.
Традиционная эсхатология легко удовлетворяется увековечением смерти и ада, с которыми она мнит совместимым блаженство праведников. Она изображает их как тупых себялюбцев, столь легко забывающих об уделе своих братьев, вечно горящих в озере огненном или даже и вовсе сгорающих в нем, чем вносится как бы поправка в мироздание и исправляется в нем ошибка, которою они были вызваны к бытию, между тем как в нем не может найтись для них места.
Этому эсхатологическому терроризму противостоит столь же ложное сентиментально-трусливое желание уклониться от правды Божией, избежать ее грозного и неумолимого суда. Этот суд и его приговор представляют собой столь же неустранимый и самоочевидный постулат эсхатологии, как и откровения о любви Божией в судьбах человечества.
Здесь тайна, которая обычно обозначается антиномией для человеческой мысли. Однако не внемлющие этому откровению антиномии и не постигающие умом и сердцем всей ее правды и мудрости ощущают в ней лишь противоречие, которое и хотят преодолеть, скользя то в одну, то в другую сторону. Поэтому одними экзегетами применяются усилия к тому, чтобы обессилить, упразднить светлые стороны эсхатологических пророчеств, как о тысячелетии, тем более об апокатастасисе, другими же, наоборот, чтобы освободиться от страха пред судом Божиим во всей его трагической серьезности и грозности.
Но в жизни этого века именно в такой двойственности только и могут восприниматься эсхатологические обетования, будучи антиномически изживаемы, по слову апостола, так изображающему их синтез:
"Всех заключил в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!" (Рим. XI:33-34).
Но "заключение в непослушание всех" здесь не означает "амнистии" как духовной даровщины, но включает выстраданную полноту кары как неизбежного последствия греха. Эта кара и есть первое и ближайшее, что ожидает грешников, каждого по делам его. Но она не должна вести к отчаянию и безнадежности, ибо в ней светится упование на возрождение и помилование не вопреки ей, но именно на ее основании. Поэтому и кажущееся противоречие, сокрывающее собой антиномию, в обеих своих частях, тезисе и антитезисе, относится к разным планам: именно первое, адское горение есть предварение, предостережение, призыв к покаянию, и его можно определить как "икономическое"; второе же, помилование, относится к векам грядущим, отделенным мучениями и покаянием, которым заканчивается наша история, жизнь нашего века, переходящая в жизнь века грядущего.
И если по человеческой немощи и духовной лености светлые обетования охотнее воспринимаются, что и может легко вести к расслаблению, то тем более целесообразным и соответственным является здесь грозный и неумолимый голос суда и покаяния.
Величайшая мудрость и любовь Божия поэтому именно и проявляются здесь именно в том, что самые величайшие обетования соединены и чередуются в пророчествах с грозными напоминаниями о правде Божией и всей неумолимости суда ее. Таково в наших глазах должно быть вообще истолкование этой черты, присущей эсхатологии Откровения, которая не может не поражать и даже не смущать при изучении священного текста. Этим общим соображением дается объяснение и в данном частном случае, когда оба видения сходящего с неба Иерусалима перемежаются увещанием стихов 7-8, в котором изображаются два пути: духовно побеждающих и побеждаемых грехом, причем оно одинаково относится как к современникам священного писателя, так и ко всем нам, ныне внемлющим его слову.
С XXI:9 начинается совершенно новая часть главы, второе описание схождения с неба Иерусалима. Мы уже говорили, что здесь не следует видеть повторения, уже имеющегося в начале XXI-ой главы, напротив, оно относится к совсем другому видению. Для такого заключения имеются разные основания. И прежде всего введения к тому и другому между собою совершенно разнятся: о первом видении нового небесного Иерусалима сказано, что тайнозритель его "увидел", второе же было ему показано ангелом:
"И пришел ко мне один из семи ангелов, у вторых было семь чаш, наполненных семью последними язвами, и сказал мне: пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца. И возвел меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога" (9-10).
Таким образом, это последнее видение приводится в связь с семью чашами, которые, бесспорно, принадлежат истории, в нее включаются. Это видение показуется "одним из семи ангелов" в порядке исторического ясновидения, и уже это свидетельствует, что оно относится к иному плану, нежели первое. Именно оно относится к истории, хотя бы и к ее метаисторической части, второе же истории трансцендентно, принадлежит жизни будущего века, в которой сливаются веки веков. Далее описывается, как именно открывается это второе видение, - и также земными чертами:
"вознес меня в духе на высокую святую гору и показал".
"В духе" означает, конечно, "экстатически пророчественный" характер видения, как это встречалось уже и выше, XVII:3 (в описании видения жены-блудницы в пустыне). Пустыня, как и гора, одинаково указует на то, что описываемые события происходят еще в этом мире, на этой земле. Пустыня, как и великая и высокая гора, есть, очевидно, аллегорический духовный пейзаж, соответствующий характеру откровения.
Каково же его основное содержание?
Оно имеет предметом, подобно как и предыдущее, "жену, невесту Агнца".
Означает ли это тождество предмета само по себе и одинаковость обоих видений?
Очевидно, что в обоих случаях мы имеем откровение Церкви в софийности творения. Это же откровение о "наступающем браке Агнца" дается еще и ранее, согласно Откр. XIX:7-9, также прежде конца истории, ранее схождения с неба нового Иерусалима и последнего суда. Все эти три образа содержат качественное общее определение, которое может применяться в равной мере к явлениям Церкви. Однако каждое из этих явлений принадлежит к разному историческому контексту, соответствует и образам откровения Церкви в разной мере.
Эта разница выражается и в самом священном тексте в его оттенках: тогда как в первом видении сказано о небесном Иерусалиме: "приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего", и "се скиния Бога с человеками" (XXI: 2-3),
подобно же хотя и с большей неопределенностью, выше: "наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя" (XIX:7);
во втором же видении говорится лишь: город "имеет славу Божию" (11), в данном контексте это звучит, конечно, гораздо слабее (см. ниже). Поэтому на основании сопоставления обоих текстов следует заключить, что оба повествования о схождении с неба Иерусалима относятся не к одному, но к разным.
Само схождение Иерусалима в обоих случаях описывается почти в тех же словах:
"святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба" (XXI:1), и "великий город святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога" (10).
Оба текста, говорящие о небесном граде, сходящем с неба, очевидно, навеяны последними главами (XL-XLVIII) книги прор. Иезекииля. Они различаются между собой только одним словом, свойственным первому и отсутствующем во втором (как будто вопреки прямой последовательности чередования, в силу которой следовало бы их поставить в обратном порядке): это есть определение новый - одно только слово, однако таящее в себе глубочайший смысл пророчественный. Конечно, можно пройти и мимо него, не останавливая нарочитого внимания на этом слове.
Однако в этом тексте исключительной пророчественной значительности, при его исключительной сжатости мы должны пророческим слухом услышать это слово, постигнуть богословие и метафизику его содержания. А это, кратко говоря, означает, что первое схождение Иерусалима - нового - относится к трансцензу, к жизни будущего века, из истории к эсхатологии.
Итак, оба схождения Иерусалима относятся к обожению или ософиению творения, однако первое к окончательному - когда "будет Бог вся во всех", второй же к земному его проявлению, еще в истории ранее конца. Для такого заключения кроме указанного различия текста, имеется еще ряд и других оснований*.
*Примечание С.Б.
Они с убедительностью указаны у Charies II, 145-154 (даже если и не принимать фантастических предположений о реконструкции текста).
Весь характер описания небесного Иерусалима во втором его схождении заставляет отнести его к состоянию мира до окончательного обожения и конца истории, а не после него, и потому соответствует известному ее периоду. Прежде частного анализа текста, суммируя его особенности, можно установить следующие наблюдения, которые заставляют отнести это схождение небесного Иерусалима к земной истории еще не преображенного мира, в котором, наряду с небесным Иерусалимом, хотя и вне его, существует зло со всеми его последствиями и проявлениями.
Вот эти черты:
1) хотя в царстве нового Иерусалима ни болезни, ни смерти уже не будет, но в Иерусалиме, сходящем с неба на землю, остаются болезни, ибо "листья древа будут для исцеления народов" (XXII:2), очевидно, еще возможного и нужного;
2) в отличие от царства нового Иерусалима, в котором не будет "ничего проклятого" (22-3) и будет "скиния Бога с человеками" (XXI:3). Здесь, напротив, говорится о том, что "не войдет в него (в святый град) ничто нечистое и никто, преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни" (XXI:27), хотя наряду с этим (спасенные) народы принесут в него славу и честь свою... и принесут в него "славу и честь народов" (XXI: 24, 26).
Отсюда следует заключить, что история еще продолжается, как внутри, так и за пределами св. града*.
Примечание С.Б.
Слова текста XXII:14-15 об "имеющих право на древо жизни и войти в город воротами и об оставшихся вне псах и чародеях... и о всех, делающих неправду", могут быть и не отнесены к данному контексту. Если же и их к нему же отнести, тогда они еще более усиливают общую мысль об ограниченности силы св. града в мире.
Продолжается проповедь Евангелия, христианское просвещение "спасенных народов, ходящих в свете его", т. е. "светильника", который будет "Агнец" (XXI:23), согласно благовествованию Ангела, несущего печное Евангелие (XIV:6-7), и обетованию песни Агнца (XV:4).
3) все это заставляет сделать то общее заключение, что явление и откровение небесного Иерусалима совершается до конца мира и ранее Парусии Христовой, до всеобщего суда и воскресения, еще на грешной и не преображенной земле. Он является островом в океане греховного мира, или святым градом, окруженным стеною, в которую проникают лишь входящие чрез врата, за пределами же его остается греховная жизнь мира.
Если соединить все эти образы с содержанием гл. XX-ой о первом воскресении и временной связанностью сатаны, за которою, однако, последует, вслед за его освобождением, восстание народов Гога и Магога, "окруживших стан святых и город возлюбленный", то установляется такое соотношение между XX-ой и XXI-ой главами.
В обеих их говорится об одном и том же, с тем только различием, что одни (как Charles) в содержании XXI-ой и XXII-ой глав усматривают не одно, но два схождения небесного Иерусалима, другие же их соединяют в одно (как Zahn), не останавливаясь перед всей трудностью соединить различные и даже противоположные черты, свойственные обоим описаниям. Вопрос о таком сближении обеих глав, конечно, не имеет прямого текстуального разрешения, и это отождествление, во всяком случае, остается лишь в качестве экзегетической гипотезы, однако имеющей для себя серьезные основания в тексте. Если оба видения о схождении на землю небесного Иерусалима имеют различное значение, отсюда проистекает, что одно из них, именно первое, относится к трансцендентной для нас теперь жизни будущего века, наступающей после преображения мира, второе же к его земной истории. В таком случае пред нами возникает такой вопрос: почему то, что относится к конечному свершению, в самом тексте предшествует тому, что принадлежит еще земной истории?
Что означает этот обратный порядок изложения?
Прямого ответа на этот вопрос у нас нет, если только не прибегать к произвольным реконструкциям и перестановкам текста, по обычаю рационалистической экзегезы. Этот порядок изложения действительно представляет загадку этих последних глав Откровения, хотя даже и он не может обессилить очевидного различия в содержании обоих отрывков.
В тексте Откровения мы имеем такое последование: тысячелетнее царство (XX: 1-6) - восстание Гога и Магога (7-10) - конец мира, суд и приговор (11-15) - схождение с неба Нового Иерусалима, новое небо и земля в будущем веке (XXI:1-7) - снова суд (8) - схождение Иерусалима на землю с описанием жизни в нем (XXI:9; XXII:1-2) - снова описание жизни будущего века под новым небом и новой землей (XXII:3-6) - Эпилог (7-21).
Изложение имеет характер перемежающийся и в этом своем чередовании непонятный.
Конечно, вообще говоря, не совершенно исключена и известная порча текста, допускающая и, может быть, даже требующая реконструкции, соответственно изначальному внутреннему плану. Однако такая реконструкция остается все-таки произвольной и гипотетичной. Поэтому из пиетета к священному тексту мы берем его в такой последовательности, как он дан, хотя он и может возбуждать известное недоумение. Это внешнее ее как бы нестроение не сопровождается нарушением внутреннего смысла. В нем и надо искать общей руководящей мысли для его уразумения с установлением его внутренней последовательности отчасти даже вопреки внешней.
Прежде всего, предмет этих глав, именно конец истории вместе с концом мира и его преображением, таков, что он, в сущности, и не допускает для себя точного последования, прагматического исторического изложения, он - метаисторичен и частью даже метакосмичен и метаэмепиричен. В нем соединяются в общей перспективе черты, относящиеся к разным историческим и метафизическим планам как бы в некоторой пестроте и амальгаме. Такой характер изложения, с отсутствием внешнего плана и даже некоторое его спутанностью при смешении разных планов, и вообще свойственный эсхатологическим пророчествам как Ветхого, так и Нового Завета, всегда затрудняет их экзегезу.
Но такова здесь природа вещей, ибо не поддается земной ясности то, что доступное ей превышает.
В особенности, это приходится сказать о малом Евангельском апокалипсисе (Мф. XXIV:5 с параллелями), где заведомо соединяются в одном контексте частное историческое событие - конец Иерусалима, трагедия истории и Парусия. Приходится принять, что такая взволнованность пророчества является, так сказать, в его стиле. Тайнозритель в своем повествовании внешне соединяет и чередует черты, принадлежащие разным планам, но объединяемые общею темою конца: конца истории этого века и этого мира. Однако эта многочастность и многообразность изложения чередованием разных тем и планов не является противоречивостью, и это здесь самое главное. Между ними существует такое соотношение, в силу которого временное и ограниченное - именно последние события, относящиеся к окончанию земной истории, - входят как частность в более общие свершения в жизни этого и будущего века, а это общее покрывает собой и как бы поглощает частное, предшествующее и второстепенное - в переплетающемся изложении.
Обе части глав XXI-ой и XXII-ой написаны поэтому, так сказать, разным эсхатологическим шрифтом (что допускает даже и внешнее их типографское различение). Можно так сказать, что тайнозритель сначала говорит о более общем и важном, именно последнем, чтобы от него обратиться к земной истории в путях ее, а затем заключает изложение снова "жизнью будущего века". И после этого погружения в грядущее он в эпилоге опять обращается к современности, т. е. к текущей истории, настоящей и будущей, с заключительными славословиями.
Теперь обратимся к анализу текста, относящегося к небесному Иерусалиму, сходящему на землю. Как уже сказано, верование в существование небесного Иерусалима, в определенный срок времен сходящего на землю, было свойственно иудаизму всей этой эпохи. Поэтому, в особенности под впечатлением Иезекиилева пророчества, естественно было облекать чаяния прядущего именно в эти образы. Вместе с тем, здесь так же, как и выше, конечно, невозможно буквальное понимание этих образов. Однако два образа небесного Иерусалима, сходящего с неба, мы должны, сближая их между собою, в то же время и существенно различить как принадлежащие один - эсхатологии, другой - метаистории (которую условно мы можем называть вместе с некоторыми толковниками и "тысячелетним царством" или хилиазмом).
Это суть две разные категории метаистории: эсхатологическая и хилиастическая.
Сближаются оба Иерусалима тем, что они "нисходят" с неба от Бога на землю (или, можно понять, к земному, историческому Иерусалиму, который образует собою центр мира и истории). Это схождение, которое, очевидно, не допускает для себя топографического понимания, но онтологическое, означает обожение, ософиение, преображение, прославление. Это есть творческое действие Божие, которое однако не оттеняет общего начала синергизма и совершается лишь при наступлении исторической и духовной к тому зрелости творения, в ответ на его чаяния и жажду и во взаимодействии с ним. Постольку оба схождения Иерусалима имеют тождественное или, во всяком случае, сродное, хотя и различающееся в степени значение. Именно последнее (а в порядке изложения - первое) схождение от Бога Иерусалима "нового" знаменует всю полноту ософиения, доступную и предназначенную для твари ("приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего. XXI:2), в первом же этого не говорится, а просто лишь: "жену, невесту Агнца". Также и в тексте XIX:7, который относится к концу, в одной общей, сливающейся в едином профиле перспективе, говорится просто: "наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя".
Далее о нем говорится: "великий город, святой Иерусалим, он имеет славу Божию".
Само по себе это выражение может иметь разные оттенки значений. В высшем смысле Слава Божия есть сама Божественная София, явление Божества на горе Фаворской, свет Фаворский, откровение Третьей ипостаси, почиющей на Сыне "прежде бытия мира" и возвращаемой Ему чрез прославление от Отца (Ин. XVII:5). Эта слава дается Сыном Своим ученикам (22) и вообще твари как прославление, обожение их; мы же все, "взирая на славу Божию, преображаемся в тот же образ от славы в славу как от Господня Духа". 2 Кор. III:18
Такое именно прославление, с восхождением от славы в славу, следует здесь разуметь в применении к XXI:11. Оно как обожение имеет разную меру и разные степени. Софийность Софии тварной, которая есть земной Иерусалим, раскрывается от славы в славу на земле, к "прежней", так и новой, между ними есть связь, но есть и расстояние.
Схождение небесного Иерусалима на землю и в том и в другом случае означает прославление, осязание твари, мы должны установить и различие между ними.
Остановимся поэтому на тех чертах, в которых выражается это прославление во втором случае сравнительно с первым. В этом первом и нет, и конечно, не может быть какого-либо, хотя бы и образного, описания трансцендентной для нас теперь жизни будущего века, здесь говорится лишь об общем обновлении, преображении обожении с устранением всякой скорби и зла (XXI: 3-6; XXII; 3-6).
Напротив, во втором случае жизнь в небесном Иерусалиме описывается конкретными чертами, какова бы ни была эта конкретность. И прежде всего здесь описывается даже "слово Божия", т. е. прославленность Иерусалима:
"светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису, кристалловидному" (11).
Уже это одно не позволяет приравнивать эту земную светоносность небесному, софийному просвещению", оно относится еще к земной жизни. Далее этот ее характер выражается в целом ряде земных уже образов, которые имеют и аллегорически-мистическое значение, но прежде всего могут быть понимаемы и буквально*.
*Примечание С.Б.
Поэтому является насилием над конкретностью текста толковать "светильник" святого города, подобный кристалловидному яспису, как "son temoignage, son enseignement, ses sacra-ements, les vertus de ses saints" (Allo, 318). Такой метод толкования скорее есть способ борьбы с Апокалипсисом.
И эта общая черта, свойственная всему описанию, заставляет отнести его к земной жизни и земной истории, хотя и в ее особой, исключительной, новой эпохе, - назовем ее условно - хилиастической. Однако здесь этот свет дает божественное озарение, есть откровение софийности. С одной стороны, подобие ясписа заставляет нас вспомнить о видении IV:3, где богоявление также выражается в земных образах: "Сей, сидящий (на престоле) видом был подобен камню яспису и сардису, и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду".
Здесь эти сравнения из природного мира несомненно применяются и к миру божественному.
Далее, явление во славе Богочеловека также описывается в земных подобиях:
"и преобразился пред ними; и просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белы как снег" (Мф. XVII:2), "как на земле белильщик не может выбелить" (Мк. IX:3).
Подобное явление славы Господней осияло пастырей в явлении ангела Господня (Лк. II: 9) в ночь Рождества Христова. И, наконец, в Откр. XXI:23 читаем снова:
"и город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец" (23).
Этот образ в своей парадоксальной массивности также говорит об откровении силы Божией чрез явления мира природного - свет духовный является и светильником. Это говорится еще не о полном преображении мира, но лишь о начале или известной степени преображения, проявляющегося в здешнем мире. Все это напрашивается на параллель с осиянием лица Моисея после явления ему славы Божией, которое, однако, также не было его полным преображением:
"Моисей не знал, что лицо его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним. И увидели Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот лицо его сияет, и боялись подойти к нему... и полагал Моисей на лицо свое покрывало". Исх. XXXIV: 29-35.
Подобным же массивным образом описывается явление славы Божией у Иезекииля (XLIII: 2, 5). Все это следует сопоставить также и с текстам Ис. LX:19 - "не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны светить тебе, но Господь будет тебе вечным светом и Бог славою твоею", и далее. Весь контекст этого места не позволяет уточнить, имеет ли он значение историческое или эсхатологическое, черты того и другого сливаются в общей перспективе, как это свойственно вообще ветхозаветному пророчеству.
Однако если XXI:11, 23-24 сопоставить с XXII:5, то все различие между откровением, относящимся к земной истории, к "тысячелетию" и к будущему веку выступает явственно. О последнем говорится так, что он совсем не имеет нужды в освещении не только солнцем и луной, но даже и славой Божией, ибо: "ночи уже не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их". Это есть нечто большее, чем освещение Иерусалима прославленного, и уже последнее, за которым ничто не имеет следовать.
Но возвратимся к контексту XXI-ой главы с ее описанием святого Иерусалима. Она содержит по-своему точное списание города, подобное Иезекиилеву, которое так же, как и послед нее, показуется ангелом, "имевшим золотую трость для измерения города, и ворот его, и стен его" (15), ср. Иез. XL:3.
Прежде всего описывается стена города: "Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот" (11) (подобно как и у Иезек. XXX:31), "на них двенадцать ангелов".
Ср. Ис. LXII:6 в описании ветхозаветного тысячелетия:
"На стенах твоих, Иерусалим, Я поставил сторожей, которые не будут умолкать ни днем ни ночью. О, вы, напоминающие о Господе! Не умолкайте пред Ним, доколе Он не восстановит и доколе не сделает Иерусалим славою на земле".
Это - небесные ангелы-хранители земного града Иерусалима, сошедшего с неба, прославленного, облагодатствованного, ософиенного. Стены означают определенные границы, отделяющие святой город от остального грешного не преображенного мира, а при этом и утверждающие его на прочных основаниях. Это выражается в соответствующих именах. Имена эти ветхозаветные, написанные на воротах (двенадцати колен Израилевых) (ср. Иез. XLVIII:31), и новозаветные, написанные на основаниях города, двенадцати апостолов Агнца. Эти именования для святого града понятны сами собой.
Здесь нужно видеть не только духовное единство древнего и нового Израиля, но и церковно-историческое их соединение в иудеохристианской церкви. Позволительно отсюда заключить, что здесь указуется и на совершившееся возвращение Израиля ко Христу, по пророчеству ап. Павла о "спасении всего Израиля", и соответственно запечатлению избранных из двенадцати колен Израилевых пред великими испытаниями (VII, гл. 4-3).
Соединение двенадцати колен Израилевых и двенадцати апостолов (вместе с ангелами) характеризует святой град как вселенскую церковь*, сущую на земле.
Примечание С.Б.
Характерно, что "спасение всего Израиля" со всем значением этого события совершенно отсутствует в литургической письменности. Напротив, в синаксаре Недели Мясопустной в числе черт, которыми изображается пришествие антихриста, непосредственно предваряющего Парусию, имеется и такая:
"и возлюбит множае еврейский род, и по Иерусалим достигнет, и храм их воздвигнет".
Это и все, что можно найти здесь как о последних судьбах Израиля, так и о Иерусалиме. Здесь вовсе никак не звучат ни обетования ап. Павла о спасении Израиля, ни образы Апокалипсиса, относящиеся к Иерусалиму, сходящему с неба, ни ветхозаветные о том пророчества. Это аналогично с отсутствием Апокалипсиса в литургическом употреблении, о котором уже говорилось. Вообще речь не идет здесь о "новом Израиле", но лишь о распинателях Христа.
Отсутствует всякое указание об языческом, внехристианском мире, потому что здесь и вообще не идет речи о всех народах, входящих в церковь, а только о духовном ее возглавлении.
Далее следует описание города в разных его подробностях. Он имеет двенадцать ворот (число, означающее символ полноты его жизни), по трое с четырех сторон: с востока, севера, юга и запада (ср. Иез. XLVIII:30-34). Понять символическое значение этих тройственных врат можно в смысле всеобъемлющей универсальности как объема, так и кругозора вселенской церковности. Для измерения города и ворот и стены "говоривший" (ангел) имеет златую трость (как и Иез. X:3, 47- 48), символ богоустановленной нерушимости града.
Он расположен равносторонним четыреугольником, по 12.000 стадий каждая сторона: четыре и двенадцать (равно 3 х 4) суть числа полноты и совершенства. Этот размер (около 1500 миль), отнести ли его к каждой из сторон или ко всем четырем в совокупности (первое более вытекает из дальнейшего, ст. 17), - конечно, чрезвычайно гиперболичен, если приписать его городу, сходящему с неба, буквально; остается символическое его истолкование в смысле его значительности. Сопоставляя эти данные, приходится заключить, что он имеет форму куба, поскольку "длина, широта и высота его равны" (16), по 12.000 стадий каждая. Эти размеры также иносказательно говорят о важности и священности города. Стена города странным образом значительно отличается от размеров самого города, имея всего 144 локтя.
При этом отмечается, что ангел измерил стену "мерою человеческою, какова мера и ангела" . Толковники обычно не без недоумения проходят мимо этого текста, но он имеет первостепенное догматическое значение для ангелологии. Это здесь неожиданное и как будто лишь попутное замечание, относящееся к "мере" человека и ангела и установляющее их тождественность, должно быть обобщено и понято как выражение общего соотношения ангелов и человеков, "неба и земли".
Ангелы - сочеловечны, и человеки - соангельны.
При всем различии между ними, относящемся к телесности одних и бестелесности других, их соединяет единство образа Божия, им присущее. Между ангелами и человеками возможно и существует прямое общение.
Явления ангелов, как они описываются в Библии, совершаются в человеческом образе; правда, это не есть их единственный и исчерпывающий образ, что соответствует и общему различию их жизни и служения, но для данного вопроса существенно именно наличие человеческого образа у ангелов (это выражается иконографически в изображении ангелов как имеющих человеческий образ, хотя и с некоторыми особыми атрибутами: окрыление, огневидность и др.). Далее, во взаимном общении ангелы и человеки одинаково пользуются словом, можно сказать, говорят одним языком. Далее, им присущи одинаковые или подобные движения и жесты: пришел, показал и под., им свойственно песнопение и т. д., и т. д. Все построение Апокалипсиса предполагает это посредство ангелов между небом и землею в их общении с человеками. Поэтому-то и приходится заключить, что это краткое замечание об единстве меры человеков и ангелов содержит в себе лапидарную формулу для всей апокалиптической, а далее и общей ангелологии*.
*Примечание С.Б.
На этом основании я положил этот текст XXI:17 в основание догматического учения об ангелах в "Лествице Иаковля".
Далее следует описание города со стороны материала, из которого он построен. Об этом сначала следует сделать несколько предварительных наблюдений и замечаний. Хотя он "нисходит с неба от Бога", это не мешает тому, что он построяется из земного материала, который лишь отличается особенным, можно сказать, сказочно-фантастическим характером по ценности и красоте, он сверкает благородным металлом и драгоценными камнями. И прежде всего
"стена его построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу" (18); "основание города украшено всякими драгоценными камнями" (о них ниже) (19); "двенадцать ворот, двенадцать жемчужин: каждые ворота из одной жемчужины. Улица города - чистое золото, как прозрачное стекло" (21).
Прежде всего не может не поражать чувственный материализм этих образов в применении к явлению святого града, нисходящего с неба от Бога. Однако необходимо при этом и еще раз здесь указать, что применение этих образов к "новомy" Иерусалиму будущего века представляется совершенно невозможным и отсутствует в тексте (XXI:2). Наличие же их в ХXI:18-21 является лишним свидетельством в подтверждение того, что эти два свидетельства об Иерусалиме, сходящем Бога с неба, относятся не к одному и тому же явлению, но двум различным: одно - к земной еще жизни, другое же - к жизни будущего века; здесь есть, так сказать, доказательства от противного.
Даже самые смелые образы, применяемые при описании величия и славы земного града, хотя и "сходящего с неба" на землю, оказываются недопустимы и невозможны в применении к "новому" небесному граду, сходящем на "новую землю".
Однако понять и принять эти образы даже в применении к первому схождению с неба Иерусалима еще на прежнюю земную землю нелегко. Для преодоления трудности остается лишь применить и здесь аллегоризм, духовный и мистический. Благородные металлы и драгоценные камни суть образа соответственных духовных качеств и состояний в жизни святого града.
Однако этот аллегоризм не должен быть так злоупотребляем, чтобы совершенно спиритуализировать, так сказать, развоплотить жизнь этого града. Напротив, надо прозирать это духовное содержание в прозрачном его воплощении и, следовательно, допуская если еще не полное и окончательное преображение мира, которое ждет его лишь в будущем веке, то, по крайней мере, существенное его просветление и опрозрачнение для духа, которое совершится силою Божиею (что выражается словами: "сходящего от Бога") еще на земле, в пределах земной жизни, в тысячелетнем царстве.
Таким образом, в дополнение к тому предварительному и общему пророчеству о "первом воскресения и царствовании со Христом", здесь дается и некоторая образная конкретизация этого все еще земного царства, однако с явлением Славы Божией на земле, ософиением ее, хотя еще не окончательным, но лишь предварительным, и не всеобщим, поскольку оно распространяется не на все творение, но ограничивается пределами святого Града как столицы и средоточия земного царства Христова, явленного еще в этом мире, в царстве князя мира сего.
Может в связи с этим возникнуть вопрос: во время явления этого царства остается ли место действию власти его в мире, или же он пребывает "скованным на тысячу лет" (XX:2)? Прямого ответа на этот вопрос в священном тексте мы не имеем, однако косвенный мы находим из общего сопоставления его данных.
Именно даже то тысячелетнее царство первого воскресения, в течение которого остается скован сатана и, следовательно, обречен на бессилие и бездействие, зло и грех не упраздняются в мире. Они только ждут своего часа, чтобы в нем проявить свою силу.
Раскованный сатана, выходящий "обольщать народы", находит для себя благодарную почву, чтобы собрать и подвигнуть на брань Гога и Магога, которые во время первого воскресения, очевидно, таились в тени, находясь в состоянии обессиления, но затем быстро снова входят в силу. Подобное же соотношение мы имеем и в отношении к жизни святого Града, сошедшего с неба. Ибо наряду со спасенными народами, ходящими в свете его (града), и "царями земными", приносящими в него "славу и честь свою" (24, 26), остается еще область, о которой говорится:
"и не войдет в него ничто нечистое, и никто, преданны мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни" (27).
Эти слова относятся не к разделению на страшном суде на грани будущего века, но именно к жизни еще этого века. Поэтому есть полная возможность связать XX (4-7) и XXI (10-21) главы как относящиеся к одному и тому же событию.
И, напротив, нет никакой возможности отнести XXI:26-28 к жизни будущего века, т. е. допустить наличие "нечистого и преданного мерзости и лжи" в грядущем Царствии Божием наряду со славою святого Града на новой земле и под новым небом. Даже при допущении окончательного разделения рая и ада, добра и зла, света и тьмы их совместное бытие одного рядом с другим не может быть допущено.
В описании города особенное внимание на себя обращает наличие разных драгоценных камней, его украшающих; их двенадцать, и, конечно, каждый из них имеет свое особое излучение света, получает мистическое и аллегорическое значение. "Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями; основание первое - яспис, второе - сапфир, третье - халкидон, четвертое - смарагд, пятое - сардоникс, шестое - сардолик, седьмое - хризолит, восьмое - вирилл, девятое - топаз, десятое - хризопрас, одиннадцатое - гиацинт, двенадцатое - аметист. А двенадцать ворот - двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины" (19-21).
Эти камни соответствуют, хотя и в несколько измененном порядке, тем, которые украшали наперстник ветхозаветного первосвященника (Исх. XXVIII:7-20) по числу 12-ти колен Израилевых, имена которых должны быть вырезаны на каждом как на печати (21). Значит, их мистическое значение прежде всего относится к ветхому и новому Израилю как основанию Церкви*.
Примечание С.Б.
С этим могут быть сопоставлены, конечно, в смысле противоположения, у Иезек. XXVIII:13 камни на одежде царя Тирского как образа падшего ангела, "помазанного херувима", сначала находившегося в саду Божием, в Эдеме.
Это же подтверждается у Иезекииля IV, 31: "Ворота города называются именами колен Израилевых".
Уже эти сопоставления, конечно, снова свидетельствуют о земном характере святого града Иерусалима, о котором идет речь в Откр. XXI: 9-27 и Иез. XLI:31.
Этот перечень камней сам по себе требует всяческого комментария в применении к каждому из них, на который мы здесь не притязаем. Он содержит в себе и некую мистическую тайну, которая некогда откроется, но сейчас остается скрыта для понимания, зашифрована аллегоризмом. Однако следует здесь снова подчеркнуть земной и даже материальный характер этих образов. Их аллегоризировать или спиритуализировать, превращая лишь в духовные символы, значило бы просто упразднять их в их конкретности, хотя они, несомненно, имеют и духовно-символическое значение. Также невозможно в их природности перенести их в жизнь будущего века, которая для нас закрыта и не допускает описания на языке вещей здешнего мира. Поэтому остается сделать общее заключение, что описываемый град принадлежит еще нынешнему веку, хотя и в преображенном, просветленном, облагодатствованном, ософиенном состоянии.
В связи с этим возникает и следующий вопрос: этот город, "сходящий с неба от Бога", и в то же время земной по своему характеру и материалу, есть ли новое творение Божие? Иными словами, образ "схождения его от Бога с неба" означает ли самое его возникновение к бытию или же только изменение, преображение града земного чрез схождение на него и просияния в нем образа небесного, его прототипа или парадигмы.
Очевидно, что схождение с неба не означает нового творения, о котором особо говорится от лица Божия: "се творю все новое" (XXI: 5), как об этом же говорится также: "и увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля
миновали" (XXI:1)
Поэтому если Иерусалим, сходящий с неба от Бога, не есть новый (как он есть в первом видении XXI:1), но, так сказать, лишь обновленный и предполагающий прежний, то отсюда необходимо заключить, что, будучи делом Божием в своем обновленном состоянии, он принадлежит к миру человеческому в изначальном, "прежнем" бытии своем. Иначе сказать, он принадлежит истории и постольку есть в ней дело человеческого творчества, его увенчание и предел, которого он только и может достигнуть. Это есть, таким образом, дело богочеловеческое, увенчивающее человеческую историю, потому надо до конца понять всю эту его человечность. Но в ней же открывается и его благодатность, сила Божия, являемая в преображении. Это есть явление Царствия Божия на земле, хотя и в земных еще возможностях, как откровение Божие, близость Божия к творению.
Эта мысль выражается в дальнейших образах: "храма Божия я не видел в нем" (XXI, 22).
Это означает не обезбоженное, но, напротив, обоженное творение: "ибо Господь Вседержитель - храм его и Агнец" (22).
Храма не было и в раю, который был местом богоприсутствия на земле, куда Бог приходил и говорил с человеком (Быт. III: 8-19). Ср. Иез. XLVIII:35 "а имя городу с того дня будет: Господь там".
Здесь обращает внимание словосочетание "Господь Бог Вседержитель", "Бог-Отец" и "Агнец" (подобное же рядопоставление встречаем в VII:9; XIV:4; XXII:1).
Оттенок мысли, который вносится здесь, таков, что к премирному, трансцендентному Божеству Отца присоединяется Богочеловечество Сына как Агнца в Его искупительном служении: Отец открывается в Сыне, и близость миру Отца есть Богочеловечество Сына. Эта общая мысль получает более конкретное выражение применительно к "освещению" града:
"и город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец" (XXI: 23).
Этот образ имеем уже у Исаии, LX:19, конечно, лишь в ветхозаветном выражении, с отсутствием указания об Агнце. Однако текст этот в своей выразительности напрашивается на сопоставление: в новом Иерусалиме (ср. всю L-ую главу)
"не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны - светить тебе; но Господь Бог будет тебе вечным светом, и Бог твой славою твоею... И народ твой весь будет праведный, и навеки наследует землю".
Следовательно, даже здесь речь идет о земном граде, который, однако, явится местом столь явного богоприсутствия и явления славы Божией, откровением софийности творения в этом мире, еще на этой "прежней" земле. Также и здесь город "имеет славу Божию" (XXI:11), и "слава Божия осветила его" (23). Здесь поражает сближение света природного, от солнца и луны, со светом от славы Божией и Агнца.
Однако мы должны при этом вспомнить о том, что совершилось на горе Преображения Христова, когда "просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как снег, как на земле белильщик не может выбелить" (Мк. IX:3; ср. Лк. IX: 29-32).
Преображение Господне совершилось на этой земле, и слава Божия проявилась в свете и в природном мире. Не о подобном ли явлении славы в преображенном мире говорится и здесь?
И в соответствии этому внимание обращается даже к земной истории:
"Спасенные народы будут ходить в свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою" (XXI:24).
"И принесут в него славу и честь народов" (26).
Совершенно бесспорно, что как спасение народов чрез просвещение их ("хождение в свете" святого града), так и принесение своей чести и славы, т. е. всяческих своих духовных и земных достижений, относится к продолжающейся во время тысячелетия истории. Святой град явится духовным средоточием и просвещением для всего исторического человечества, причем воздействие его будет широко распространяться. Это образно выражено в XXI:25 -
"ворота его не будут запираться днем, а ночи не будет там".
Это естественнее всего понять в смысле всеобщей евангелизации всех народов, предуказанной ранее в Откровении чрез явление ангела (XIV:6), "летящего по середине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку, и народу".
Также и в "песни Моисея, раба Божия, и песни Агнца", которую поют на стеклянном море победившие зверя, возвещается: "все народы придут и поклонятся пред Тобой" (XV:2-4).
Эта вселенская проповедь Евангелия, как и поклонение Богу и Агнца от всех народов, вселенскость Церкви, доселе еще не явленная в путях мировой истории, прежде всего предполагает для себя преодоление главного для нее ограничения, которым являлось и доселе является отпадение Израиля. Но в нем, "по избранию благодати, сохранился остаток" (Рим. XI:5). Вхождение его в Церковь есть по силе своей и спасение "всего Израиля" (Рим. XI:26). "Если падение их богатство миру и оскудение их богатство язычников, то тем более полнота их" (12). Хотя прямо об Израиле и не сказано в данном тексте (XXI:24-26), но это не значит, чтобы можно было об этом забыть.
Пророчество о тысячелетнем Царстве, которое зародилось у ветхозаветных пророков и было вынашиваемо в многовековой истории Израиля и в последующем мессианизме, хотя с затемнениями и извращениями, тут раскрывается в истинности своей. Есть основание поэтому связать, а в известном смысле даже отождествить, оба ряда событий: обращение Израиля и явление святого града на земле как торжество Христианства (хотя и временное, тысячелетнее, перед концом истории). Мы имеем ряд ветхозаветных пророчеств относительно обращения народов к вере в единого истинного Бога чрез соединение с Израилем.
Сюда относятся прежде всего главы LXV-LXVI Исаии:
"И вот приду собрать все народы и языки, и они придут и увидят славу Мою... и представят всех братий ваших от всех народов в дар Господу... на святую гору Мою в Иерусалиме, говорит Господь, подобно тому, как сыны Израилевы приносят дар в дом Господа в чистом сосуде: из них буду также брать в священники и левиты, говорит Господь. Ибо
как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь, так будет семя ваше и имя ваше". Ис. LXVI: 20-22; Дан. VII:14
особенно же Захар. II:11-12:
"Ликуй и веселись, дщерь Сиона. Ибо вот Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день, и будут Моим народом, и Я поселюсь посреди тебя".
Эти пророчества сохраняют и для нас боговдохновенность, но должны быть поняты новозаветно как относящиеся к Христианству. Истолкование их находим в пророчествах Откровения о тысячелетнем Царстве и святом граде Иерусалиме, сходящем с небес на землю.
Итак, новый Иерусалим и в нем Новый Израиль в тысячелетнем царстве Христа на земле являются средоточием для всего мира; о нем может быть сказано, что "народы будут ходить в свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою" (24-26).
Нельзя сильнее выразить эту мысль о новом вселенском призвании и служении Израиля, нежели в этом пророчестве о торжестве иудеохристианства во всем мире. Оно же созвучно пророчеству Симеона Богоприимца о Богомладенце, Который есть "свет во откровение языков и слава людей Твоих Израиля" (Лк. II:32).
Хотим ли мы того или не хотим, нравится ли нам это или не нравится, но таково пророчество и такова воля Божия... И вот - в полной неожиданности - в этот светлый образ мессианского царства врывается резким диссонансом такое предварение: "и не войдет в него ничто нечистое и никто, преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни" (27).
Как следует понять и к чему отнести это ограничение или исключение?
Если видеть в образе святого града и жизни его преображение будущего века, т. е. понимать его эсхатологически, тогда, очевидно, это ограничение придется отнести к темной области отверженных и осужденных на адские муки, как это легче и охотнее всего и принимается сторонниками их вечности. Однако для такого истолкования в данном случае существует неодолимое препятствие в тексте, который говорит не об отверженных, осужденных и несущих всю тяжесть приговора "в огонь вечный", но о продолжающемся еще их греховном противлении, активной "нечистоте" и преданности лжи, следовательно, о борьбе с истиной. Это является лишним и новым подтверждением того, что торжество святого града на, земле, которое здесь разумеется, относится не к будущему веку, но к настоящему. Оно не исключает продолжающегося существования зла наряду с мессианским царством в истории, а это с очевидностью доказывает, что и все пророчество следует понимать не эсхатологически, но хилиастически или апокалиптически, в пределах истории.
Каковы границы и объем этого царства зла и тьмы, существующего наряду с торжеством земного царства Христова, здесь не поведано, однако ему усвояется известное упорство во зле, "преданность мерзости и лжи". Следовательно, борьба добра и зла еще продолжается, и трагедия мировой истории не закончилась.
Во святой град не войдет ничто нечистое, "а только те, которые написаны в книге жизни у Агнца" (XXI:27).
Это выражение неоднократно встречается в Откровении, и не только в положительной форме, как здесь, но и в отрицательной: "которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира" XIII:8, "имена которых не вписаны в книгу жизни" XVII:8, "отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей". XXII:19
Главное недоумение, конечно, здесь вызывается выражением: "те, которые написаны у Агнца в книге жизни". Если его понимать, так сказать, post factum, в отношении к спасенным, тогда недоумение исчезает: в словах этих констатируется удел заслуживших себе спасение своими делами.
Но гораздо труднее понять сказанное о написанных в книге жизни у Агнца, да еще с прибавлением: "закланного прежде создания мира". Это звучит детерминистически и может быть понято как извечное предопределение к спасению или погибели (это та же самая трудность, с которой мы встречаемся при догматической экзегезе текста Рим. VIII:28-30 сл.)
Догматически такое предопределение не может быть принято как окончательное, по крайней мере в отношении к погибели, как противоречащее благости и мудрости Божией (о которой свидетельствуется в XI-ой главе, 32-36 того же послания к римлянам).
Косвенное подтверждение всей относительности или условности, которая свойственна этой записанности в книге жизни, находим здесь же в Откровении. В нем говорится, что Бог за определенные грехи (см. ниже) может "отнять участие в книге жизни и в святом граде" (XXII:10). А потому и здесь самое большее, что может быть допущено, есть промыслительное, а отнюдь не окончательное отвержение не вписанных в книгу Агнца от создания мира. Им еще предстоит в нее вписаться долгим и скорбным путем, продолжающимся "веки веков". Во всяком случае, тысячелетнее царство не будет всеобщим, вне его остается грешная часть мира во грехах своих.
К блюдению пророчества о нем во всей точности, неумаленности и полноте особо призывает тайнозритель в заключительных словах своей книги:
"И я также свидетельствую всякому, слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ней, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, от того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей" (XXII:18-19).
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Студенты и профессора Богословского института на Сергиевском подворье в Париже, 1928 г.
"и ничего уже проклятого не будет там" (3).
Конечно, это только и может означать преодоление смерти, ада, осуждения и отвержения грешников и даже сатаны и ангелов его, всеобщее прощение и примирение с Богом, вообще всеобщий апокатастасис, иначе этого текста нельзя понять.
Эта мысль, высказанная сначала в отрицательном определении ("ничего проклятого"), в следующем стихе выражается уже положительно: "и узрят лицо Его и Имя Его будет на челах их".
Первое есть видение Бога, обещанное чистым сердцем (Мф. V:8; ср. 1 Ин. X: 3, 2): "увидим Его, как Он есть"; 1 Кор. XIII:12: "...тогда же (увидим) лицом к лицу".
Второе же есть Имя Божие на челах (ср. Откр. VII:3, XIV:1). Так выражается богообщение, боговедение и богожитие.
"И ночи уже не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь освещает их" (5).
Здесь обетованно совершенное преодоление ночи и тьмы ее (ср. Ис. LX:19). В XXI:23 также говорится, что:
"город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его и светильник его Агнец".
Итак, здесь говорится о "славе Божией", освещающей его, там - о самом Господе Боге, освещающем их; здесь говорится о "спасенных народах", которые "будут ходить в свете его" (24), там это же применяется без всякого ограничения:
"и будут царствовать во веки веков".
Вообще основная, мысль ст. 3-5 относится к совершенному обожанию, а не только прославлению всей твари. И так же, как в XXI, 5 мы имеем нарочитое подтверждение пророчества об апокатастасисе: "слова сии истинны и верны", так и здесь оно повторяется как бы во свидетельство всей важности его и значительности:
"и сказал мне: сии слова верны и истинны" (XXII:6).
Весь этот отрывок, который формально включен в описание Иерусалима, однако по смыслу не может принадлежать к этому контексту вследствие явного с ним противоречия (см. ниже), должен быть связан с XXI:1-7, как бы ни было неожиданно и непонятно то место, которое он здесь занимает, пред объяснением чего изнемогает внешняя экзегеза.
Теперь обратимся к исследованию дальнейшего общего контекста. Уже XXI, 8 стих, непосредственно следующий за главой об апокатастасисе, оставляет нас в полном недоумении, потому что после обетования о жизни будущего века, в которой "прежнее прошло" и наступает полное обновление твари, когда ни смерти, ни плача, ни болезни не будет уже и ничего не будет проклятого, снова появляется прощение грешников:
"боязливых же, и неверных, и скверных, и убийц, и любодеев, и чародеев, и идолослужителей, и всех лжецов - участь в озере, горящем огнем и серою, это - смерть вторая".
Это говорится как будто другим голосом и относится к иному предшествовавшему и уже преодоленному состоянию мира. Этот стих возвращает нас к концу XX-ой главы (10:14-15) и к XIX:20. Здесь снова предполагается вся сила и непреодолимость или, по крайней мере, непреодоленность греха вместе с огненным озером и смертью второю, вообще то разделение, которое наступает в конце этого мира и этого века. Оно, конечно, несовместимо с состоянием апокатастасиса. Или здесь имеется непримиримое и безысходное противоречие, или же говорится о разном, именно о разных веках в общем ряде веков, следующих за всеобщим воскресением и приводящих как к конечной цели к всеобщему апокатастасису. А вслед за этим следует описание схождения небесного Иерусалима. Таким образом, стих 8-ой относится по своему содержанию к предыдущему контексту глав XIX-XX, есть как бы его продолжение, новое и грозное предостережение грешному человечеству, которое не может вынести полноты светлых обетований апокатастасиса, ими не соблазняясь и не склоняясь к разлениванию и расслаблению.
Этим еще раз подтверждается греховному человечеству, что апокатастасис не есть примирение с грехом и его оставление без последствий как даровое прощение. Вся сила греха должна быть изжита и выстрадана в этих веках веков, и ближайшее, первоочередное, что ожидает все человечество, есть суд со всей неумолимостью праведного его приговора. И чем ослепительнее и неограниченнее обетование апокатастасиса, тем грознее и беспощаднее предварение грешников об озере огненном и смерти второй, которые в неумолимости их ожидают.
Традиционная эсхатология легко удовлетворяется увековечением смерти и ада, с которыми она мнит совместимым блаженство праведников. Она изображает их как тупых себялюбцев, столь легко забывающих об уделе своих братьев, вечно горящих в озере огненном или даже и вовсе сгорающих в нем, чем вносится как бы поправка в мироздание и исправляется в нем ошибка, которою они были вызваны к бытию, между тем как в нем не может найтись для них места.
Этому эсхатологическому терроризму противостоит столь же ложное сентиментально-трусливое желание уклониться от правды Божией, избежать ее грозного и неумолимого суда. Этот суд и его приговор представляют собой столь же неустранимый и самоочевидный постулат эсхатологии, как и откровения о любви Божией в судьбах человечества.
Здесь тайна, которая обычно обозначается антиномией для человеческой мысли. Однако не внемлющие этому откровению антиномии и не постигающие умом и сердцем всей ее правды и мудрости ощущают в ней лишь противоречие, которое и хотят преодолеть, скользя то в одну, то в другую сторону. Поэтому одними экзегетами применяются усилия к тому, чтобы обессилить, упразднить светлые стороны эсхатологических пророчеств, как о тысячелетии, тем более об апокатастасисе, другими же, наоборот, чтобы освободиться от страха пред судом Божиим во всей его трагической серьезности и грозности.
Но в жизни этого века именно в такой двойственности только и могут восприниматься эсхатологические обетования, будучи антиномически изживаемы, по слову апостола, так изображающему их синтез:
"Всех заключил в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!" (Рим. XI:33-34).
Но "заключение в непослушание всех" здесь не означает "амнистии" как духовной даровщины, но включает выстраданную полноту кары как неизбежного последствия греха. Эта кара и есть первое и ближайшее, что ожидает грешников, каждого по делам его. Но она не должна вести к отчаянию и безнадежности, ибо в ней светится упование на возрождение и помилование не вопреки ей, но именно на ее основании. Поэтому и кажущееся противоречие, сокрывающее собой антиномию, в обеих своих частях, тезисе и антитезисе, относится к разным планам: именно первое, адское горение есть предварение, предостережение, призыв к покаянию, и его можно определить как "икономическое"; второе же, помилование, относится к векам грядущим, отделенным мучениями и покаянием, которым заканчивается наша история, жизнь нашего века, переходящая в жизнь века грядущего.
И если по человеческой немощи и духовной лености светлые обетования охотнее воспринимаются, что и может легко вести к расслаблению, то тем более целесообразным и соответственным является здесь грозный и неумолимый голос суда и покаяния.
Величайшая мудрость и любовь Божия поэтому именно и проявляются здесь именно в том, что самые величайшие обетования соединены и чередуются в пророчествах с грозными напоминаниями о правде Божией и всей неумолимости суда ее. Таково в наших глазах должно быть вообще истолкование этой черты, присущей эсхатологии Откровения, которая не может не поражать и даже не смущать при изучении священного текста. Этим общим соображением дается объяснение и в данном частном случае, когда оба видения сходящего с неба Иерусалима перемежаются увещанием стихов 7-8, в котором изображаются два пути: духовно побеждающих и побеждаемых грехом, причем оно одинаково относится как к современникам священного писателя, так и ко всем нам, ныне внемлющим его слову.
С XXI:9 начинается совершенно новая часть главы, второе описание схождения с неба Иерусалима. Мы уже говорили, что здесь не следует видеть повторения, уже имеющегося в начале XXI-ой главы, напротив, оно относится к совсем другому видению. Для такого заключения имеются разные основания. И прежде всего введения к тому и другому между собою совершенно разнятся: о первом видении нового небесного Иерусалима сказано, что тайнозритель его "увидел", второе же было ему показано ангелом:
"И пришел ко мне один из семи ангелов, у вторых было семь чаш, наполненных семью последними язвами, и сказал мне: пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца. И возвел меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога" (9-10).
Таким образом, это последнее видение приводится в связь с семью чашами, которые, бесспорно, принадлежат истории, в нее включаются. Это видение показуется "одним из семи ангелов" в порядке исторического ясновидения, и уже это свидетельствует, что оно относится к иному плану, нежели первое. Именно оно относится к истории, хотя бы и к ее метаисторической части, второе же истории трансцендентно, принадлежит жизни будущего века, в которой сливаются веки веков. Далее описывается, как именно открывается это второе видение, - и также земными чертами:
"вознес меня в духе на высокую святую гору и показал".
"В духе" означает, конечно, "экстатически пророчественный" характер видения, как это встречалось уже и выше, XVII:3 (в описании видения жены-блудницы в пустыне). Пустыня, как и гора, одинаково указует на то, что описываемые события происходят еще в этом мире, на этой земле. Пустыня, как и великая и высокая гора, есть, очевидно, аллегорический духовный пейзаж, соответствующий характеру откровения.
Каково же его основное содержание?
Оно имеет предметом, подобно как и предыдущее, "жену, невесту Агнца".
Означает ли это тождество предмета само по себе и одинаковость обоих видений?
Очевидно, что в обоих случаях мы имеем откровение Церкви в софийности творения. Это же откровение о "наступающем браке Агнца" дается еще и ранее, согласно Откр. XIX:7-9, также прежде конца истории, ранее схождения с неба нового Иерусалима и последнего суда. Все эти три образа содержат качественное общее определение, которое может применяться в равной мере к явлениям Церкви. Однако каждое из этих явлений принадлежит к разному историческому контексту, соответствует и образам откровения Церкви в разной мере.
Эта разница выражается и в самом священном тексте в его оттенках: тогда как в первом видении сказано о небесном Иерусалиме: "приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего", и "се скиния Бога с человеками" (XXI: 2-3),
подобно же хотя и с большей неопределенностью, выше: "наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя" (XIX:7);
во втором же видении говорится лишь: город "имеет славу Божию" (11), в данном контексте это звучит, конечно, гораздо слабее (см. ниже). Поэтому на основании сопоставления обоих текстов следует заключить, что оба повествования о схождении с неба Иерусалима относятся не к одному, но к разным.
Само схождение Иерусалима в обоих случаях описывается почти в тех же словах:
"святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба" (XXI:1), и "великий город святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога" (10).
Оба текста, говорящие о небесном граде, сходящем с неба, очевидно, навеяны последними главами (XL-XLVIII) книги прор. Иезекииля. Они различаются между собой только одним словом, свойственным первому и отсутствующем во втором (как будто вопреки прямой последовательности чередования, в силу которой следовало бы их поставить в обратном порядке): это есть определение новый - одно только слово, однако таящее в себе глубочайший смысл пророчественный. Конечно, можно пройти и мимо него, не останавливая нарочитого внимания на этом слове.
Однако в этом тексте исключительной пророчественной значительности, при его исключительной сжатости мы должны пророческим слухом услышать это слово, постигнуть богословие и метафизику его содержания. А это, кратко говоря, означает, что первое схождение Иерусалима - нового - относится к трансцензу, к жизни будущего века, из истории к эсхатологии.
Итак, оба схождения Иерусалима относятся к обожению или ософиению творения, однако первое к окончательному - когда "будет Бог вся во всех", второй же к земному его проявлению, еще в истории ранее конца. Для такого заключения кроме указанного различия текста, имеется еще ряд и других оснований*.
*Примечание С.Б.
Они с убедительностью указаны у Charies II, 145-154 (даже если и не принимать фантастических предположений о реконструкции текста).
Весь характер описания небесного Иерусалима во втором его схождении заставляет отнести его к состоянию мира до окончательного обожения и конца истории, а не после него, и потому соответствует известному ее периоду. Прежде частного анализа текста, суммируя его особенности, можно установить следующие наблюдения, которые заставляют отнести это схождение небесного Иерусалима к земной истории еще не преображенного мира, в котором, наряду с небесным Иерусалимом, хотя и вне его, существует зло со всеми его последствиями и проявлениями.
Вот эти черты:
1) хотя в царстве нового Иерусалима ни болезни, ни смерти уже не будет, но в Иерусалиме, сходящем с неба на землю, остаются болезни, ибо "листья древа будут для исцеления народов" (XXII:2), очевидно, еще возможного и нужного;
2) в отличие от царства нового Иерусалима, в котором не будет "ничего проклятого" (22-3) и будет "скиния Бога с человеками" (XXI:3). Здесь, напротив, говорится о том, что "не войдет в него (в святый град) ничто нечистое и никто, преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни" (XXI:27), хотя наряду с этим (спасенные) народы принесут в него славу и честь свою... и принесут в него "славу и честь народов" (XXI: 24, 26).
Отсюда следует заключить, что история еще продолжается, как внутри, так и за пределами св. града*.
Примечание С.Б.
Слова текста XXII:14-15 об "имеющих право на древо жизни и войти в город воротами и об оставшихся вне псах и чародеях... и о всех, делающих неправду", могут быть и не отнесены к данному контексту. Если же и их к нему же отнести, тогда они еще более усиливают общую мысль об ограниченности силы св. града в мире.
Продолжается проповедь Евангелия, христианское просвещение "спасенных народов, ходящих в свете его", т. е. "светильника", который будет "Агнец" (XXI:23), согласно благовествованию Ангела, несущего печное Евангелие (XIV:6-7), и обетованию песни Агнца (XV:4).
3) все это заставляет сделать то общее заключение, что явление и откровение небесного Иерусалима совершается до конца мира и ранее Парусии Христовой, до всеобщего суда и воскресения, еще на грешной и не преображенной земле. Он является островом в океане греховного мира, или святым градом, окруженным стеною, в которую проникают лишь входящие чрез врата, за пределами же его остается греховная жизнь мира.
Если соединить все эти образы с содержанием гл. XX-ой о первом воскресении и временной связанностью сатаны, за которою, однако, последует, вслед за его освобождением, восстание народов Гога и Магога, "окруживших стан святых и город возлюбленный", то установляется такое соотношение между XX-ой и XXI-ой главами.
В обеих их говорится об одном и том же, с тем только различием, что одни (как Charles) в содержании XXI-ой и XXII-ой глав усматривают не одно, но два схождения небесного Иерусалима, другие же их соединяют в одно (как Zahn), не останавливаясь перед всей трудностью соединить различные и даже противоположные черты, свойственные обоим описаниям. Вопрос о таком сближении обеих глав, конечно, не имеет прямого текстуального разрешения, и это отождествление, во всяком случае, остается лишь в качестве экзегетической гипотезы, однако имеющей для себя серьезные основания в тексте. Если оба видения о схождении на землю небесного Иерусалима имеют различное значение, отсюда проистекает, что одно из них, именно первое, относится к трансцендентной для нас теперь жизни будущего века, наступающей после преображения мира, второе же к его земной истории. В таком случае пред нами возникает такой вопрос: почему то, что относится к конечному свершению, в самом тексте предшествует тому, что принадлежит еще земной истории?
Что означает этот обратный порядок изложения?
Прямого ответа на этот вопрос у нас нет, если только не прибегать к произвольным реконструкциям и перестановкам текста, по обычаю рационалистической экзегезы. Этот порядок изложения действительно представляет загадку этих последних глав Откровения, хотя даже и он не может обессилить очевидного различия в содержании обоих отрывков.
В тексте Откровения мы имеем такое последование: тысячелетнее царство (XX: 1-6) - восстание Гога и Магога (7-10) - конец мира, суд и приговор (11-15) - схождение с неба Нового Иерусалима, новое небо и земля в будущем веке (XXI:1-7) - снова суд (8) - схождение Иерусалима на землю с описанием жизни в нем (XXI:9; XXII:1-2) - снова описание жизни будущего века под новым небом и новой землей (XXII:3-6) - Эпилог (7-21).
Изложение имеет характер перемежающийся и в этом своем чередовании непонятный.
Конечно, вообще говоря, не совершенно исключена и известная порча текста, допускающая и, может быть, даже требующая реконструкции, соответственно изначальному внутреннему плану. Однако такая реконструкция остается все-таки произвольной и гипотетичной. Поэтому из пиетета к священному тексту мы берем его в такой последовательности, как он дан, хотя он и может возбуждать известное недоумение. Это внешнее ее как бы нестроение не сопровождается нарушением внутреннего смысла. В нем и надо искать общей руководящей мысли для его уразумения с установлением его внутренней последовательности отчасти даже вопреки внешней.
Прежде всего, предмет этих глав, именно конец истории вместе с концом мира и его преображением, таков, что он, в сущности, и не допускает для себя точного последования, прагматического исторического изложения, он - метаисторичен и частью даже метакосмичен и метаэмепиричен. В нем соединяются в общей перспективе черты, относящиеся к разным историческим и метафизическим планам как бы в некоторой пестроте и амальгаме. Такой характер изложения, с отсутствием внешнего плана и даже некоторое его спутанностью при смешении разных планов, и вообще свойственный эсхатологическим пророчествам как Ветхого, так и Нового Завета, всегда затрудняет их экзегезу.
Но такова здесь природа вещей, ибо не поддается земной ясности то, что доступное ей превышает.
В особенности, это приходится сказать о малом Евангельском апокалипсисе (Мф. XXIV:5 с параллелями), где заведомо соединяются в одном контексте частное историческое событие - конец Иерусалима, трагедия истории и Парусия. Приходится принять, что такая взволнованность пророчества является, так сказать, в его стиле. Тайнозритель в своем повествовании внешне соединяет и чередует черты, принадлежащие разным планам, но объединяемые общею темою конца: конца истории этого века и этого мира. Однако эта многочастность и многообразность изложения чередованием разных тем и планов не является противоречивостью, и это здесь самое главное. Между ними существует такое соотношение, в силу которого временное и ограниченное - именно последние события, относящиеся к окончанию земной истории, - входят как частность в более общие свершения в жизни этого и будущего века, а это общее покрывает собой и как бы поглощает частное, предшествующее и второстепенное - в переплетающемся изложении.
Обе части глав XXI-ой и XXII-ой написаны поэтому, так сказать, разным эсхатологическим шрифтом (что допускает даже и внешнее их типографское различение). Можно так сказать, что тайнозритель сначала говорит о более общем и важном, именно последнем, чтобы от него обратиться к земной истории в путях ее, а затем заключает изложение снова "жизнью будущего века". И после этого погружения в грядущее он в эпилоге опять обращается к современности, т. е. к текущей истории, настоящей и будущей, с заключительными славословиями.
Теперь обратимся к анализу текста, относящегося к небесному Иерусалиму, сходящему на землю. Как уже сказано, верование в существование небесного Иерусалима, в определенный срок времен сходящего на землю, было свойственно иудаизму всей этой эпохи. Поэтому, в особенности под впечатлением Иезекиилева пророчества, естественно было облекать чаяния прядущего именно в эти образы. Вместе с тем, здесь так же, как и выше, конечно, невозможно буквальное понимание этих образов. Однако два образа небесного Иерусалима, сходящего с неба, мы должны, сближая их между собою, в то же время и существенно различить как принадлежащие один - эсхатологии, другой - метаистории (которую условно мы можем называть вместе с некоторыми толковниками и "тысячелетним царством" или хилиазмом).
Это суть две разные категории метаистории: эсхатологическая и хилиастическая.
Сближаются оба Иерусалима тем, что они "нисходят" с неба от Бога на землю (или, можно понять, к земному, историческому Иерусалиму, который образует собою центр мира и истории). Это схождение, которое, очевидно, не допускает для себя топографического понимания, но онтологическое, означает обожение, ософиение, преображение, прославление. Это есть творческое действие Божие, которое однако не оттеняет общего начала синергизма и совершается лишь при наступлении исторической и духовной к тому зрелости творения, в ответ на его чаяния и жажду и во взаимодействии с ним. Постольку оба схождения Иерусалима имеют тождественное или, во всяком случае, сродное, хотя и различающееся в степени значение. Именно последнее (а в порядке изложения - первое) схождение от Бога Иерусалима "нового" знаменует всю полноту ософиения, доступную и предназначенную для твари ("приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего. XXI:2), в первом же этого не говорится, а просто лишь: "жену, невесту Агнца". Также и в тексте XIX:7, который относится к концу, в одной общей, сливающейся в едином профиле перспективе, говорится просто: "наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя".
Далее о нем говорится: "великий город, святой Иерусалим, он имеет славу Божию".
Само по себе это выражение может иметь разные оттенки значений. В высшем смысле Слава Божия есть сама Божественная София, явление Божества на горе Фаворской, свет Фаворский, откровение Третьей ипостаси, почиющей на Сыне "прежде бытия мира" и возвращаемой Ему чрез прославление от Отца (Ин. XVII:5). Эта слава дается Сыном Своим ученикам (22) и вообще твари как прославление, обожение их; мы же все, "взирая на славу Божию, преображаемся в тот же образ от славы в славу как от Господня Духа". 2 Кор. III:18
Такое именно прославление, с восхождением от славы в славу, следует здесь разуметь в применении к XXI:11. Оно как обожение имеет разную меру и разные степени. Софийность Софии тварной, которая есть земной Иерусалим, раскрывается от славы в славу на земле, к "прежней", так и новой, между ними есть связь, но есть и расстояние.
Схождение небесного Иерусалима на землю и в том и в другом случае означает прославление, осязание твари, мы должны установить и различие между ними.
Остановимся поэтому на тех чертах, в которых выражается это прославление во втором случае сравнительно с первым. В этом первом и нет, и конечно, не может быть какого-либо, хотя бы и образного, описания трансцендентной для нас теперь жизни будущего века, здесь говорится лишь об общем обновлении, преображении обожении с устранением всякой скорби и зла (XXI: 3-6; XXII; 3-6).
Напротив, во втором случае жизнь в небесном Иерусалиме описывается конкретными чертами, какова бы ни была эта конкретность. И прежде всего здесь описывается даже "слово Божия", т. е. прославленность Иерусалима:
"светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису, кристалловидному" (11).
Уже это одно не позволяет приравнивать эту земную светоносность небесному, софийному просвещению", оно относится еще к земной жизни. Далее этот ее характер выражается в целом ряде земных уже образов, которые имеют и аллегорически-мистическое значение, но прежде всего могут быть понимаемы и буквально*.
*Примечание С.Б.
Поэтому является насилием над конкретностью текста толковать "светильник" святого города, подобный кристалловидному яспису, как "son temoignage, son enseignement, ses sacra-ements, les vertus de ses saints" (Allo, 318). Такой метод толкования скорее есть способ борьбы с Апокалипсисом.
И эта общая черта, свойственная всему описанию, заставляет отнести его к земной жизни и земной истории, хотя и в ее особой, исключительной, новой эпохе, - назовем ее условно - хилиастической. Однако здесь этот свет дает божественное озарение, есть откровение софийности. С одной стороны, подобие ясписа заставляет нас вспомнить о видении IV:3, где богоявление также выражается в земных образах: "Сей, сидящий (на престоле) видом был подобен камню яспису и сардису, и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду".
Здесь эти сравнения из природного мира несомненно применяются и к миру божественному.
Далее, явление во славе Богочеловека также описывается в земных подобиях:
"и преобразился пред ними; и просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белы как снег" (Мф. XVII:2), "как на земле белильщик не может выбелить" (Мк. IX:3).
Подобное явление славы Господней осияло пастырей в явлении ангела Господня (Лк. II: 9) в ночь Рождества Христова. И, наконец, в Откр. XXI:23 читаем снова:
"и город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец" (23).
Этот образ в своей парадоксальной массивности также говорит об откровении силы Божией чрез явления мира природного - свет духовный является и светильником. Это говорится еще не о полном преображении мира, но лишь о начале или известной степени преображения, проявляющегося в здешнем мире. Все это напрашивается на параллель с осиянием лица Моисея после явления ему славы Божией, которое, однако, также не было его полным преображением:
"Моисей не знал, что лицо его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним. И увидели Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот лицо его сияет, и боялись подойти к нему... и полагал Моисей на лицо свое покрывало". Исх. XXXIV: 29-35.
Подобным же массивным образом описывается явление славы Божией у Иезекииля (XLIII: 2, 5). Все это следует сопоставить также и с текстам Ис. LX:19 - "не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны светить тебе, но Господь будет тебе вечным светом и Бог славою твоею", и далее. Весь контекст этого места не позволяет уточнить, имеет ли он значение историческое или эсхатологическое, черты того и другого сливаются в общей перспективе, как это свойственно вообще ветхозаветному пророчеству.
Однако если XXI:11, 23-24 сопоставить с XXII:5, то все различие между откровением, относящимся к земной истории, к "тысячелетию" и к будущему веку выступает явственно. О последнем говорится так, что он совсем не имеет нужды в освещении не только солнцем и луной, но даже и славой Божией, ибо: "ночи уже не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их". Это есть нечто большее, чем освещение Иерусалима прославленного, и уже последнее, за которым ничто не имеет следовать.
Но возвратимся к контексту XXI-ой главы с ее описанием святого Иерусалима. Она содержит по-своему точное списание города, подобное Иезекиилеву, которое так же, как и послед нее, показуется ангелом, "имевшим золотую трость для измерения города, и ворот его, и стен его" (15), ср. Иез. XL:3.
Прежде всего описывается стена города: "Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот" (11) (подобно как и у Иезек. XXX:31), "на них двенадцать ангелов".
Ср. Ис. LXII:6 в описании ветхозаветного тысячелетия:
"На стенах твоих, Иерусалим, Я поставил сторожей, которые не будут умолкать ни днем ни ночью. О, вы, напоминающие о Господе! Не умолкайте пред Ним, доколе Он не восстановит и доколе не сделает Иерусалим славою на земле".
Это - небесные ангелы-хранители земного града Иерусалима, сошедшего с неба, прославленного, облагодатствованного, ософиенного. Стены означают определенные границы, отделяющие святой город от остального грешного не преображенного мира, а при этом и утверждающие его на прочных основаниях. Это выражается в соответствующих именах. Имена эти ветхозаветные, написанные на воротах (двенадцати колен Израилевых) (ср. Иез. XLVIII:31), и новозаветные, написанные на основаниях города, двенадцати апостолов Агнца. Эти именования для святого града понятны сами собой.
Здесь нужно видеть не только духовное единство древнего и нового Израиля, но и церковно-историческое их соединение в иудеохристианской церкви. Позволительно отсюда заключить, что здесь указуется и на совершившееся возвращение Израиля ко Христу, по пророчеству ап. Павла о "спасении всего Израиля", и соответственно запечатлению избранных из двенадцати колен Израилевых пред великими испытаниями (VII, гл. 4-3).
Соединение двенадцати колен Израилевых и двенадцати апостолов (вместе с ангелами) характеризует святой град как вселенскую церковь*, сущую на земле.
Примечание С.Б.
Характерно, что "спасение всего Израиля" со всем значением этого события совершенно отсутствует в литургической письменности. Напротив, в синаксаре Недели Мясопустной в числе черт, которыми изображается пришествие антихриста, непосредственно предваряющего Парусию, имеется и такая:
"и возлюбит множае еврейский род, и по Иерусалим достигнет, и храм их воздвигнет".
Это и все, что можно найти здесь как о последних судьбах Израиля, так и о Иерусалиме. Здесь вовсе никак не звучат ни обетования ап. Павла о спасении Израиля, ни образы Апокалипсиса, относящиеся к Иерусалиму, сходящему с неба, ни ветхозаветные о том пророчества. Это аналогично с отсутствием Апокалипсиса в литургическом употреблении, о котором уже говорилось. Вообще речь не идет здесь о "новом Израиле", но лишь о распинателях Христа.
Отсутствует всякое указание об языческом, внехристианском мире, потому что здесь и вообще не идет речи о всех народах, входящих в церковь, а только о духовном ее возглавлении.
Далее следует описание города в разных его подробностях. Он имеет двенадцать ворот (число, означающее символ полноты его жизни), по трое с четырех сторон: с востока, севера, юга и запада (ср. Иез. XLVIII:30-34). Понять символическое значение этих тройственных врат можно в смысле всеобъемлющей универсальности как объема, так и кругозора вселенской церковности. Для измерения города и ворот и стены "говоривший" (ангел) имеет златую трость (как и Иез. X:3, 47- 48), символ богоустановленной нерушимости града.
Он расположен равносторонним четыреугольником, по 12.000 стадий каждая сторона: четыре и двенадцать (равно 3 х 4) суть числа полноты и совершенства. Этот размер (около 1500 миль), отнести ли его к каждой из сторон или ко всем четырем в совокупности (первое более вытекает из дальнейшего, ст. 17), - конечно, чрезвычайно гиперболичен, если приписать его городу, сходящему с неба, буквально; остается символическое его истолкование в смысле его значительности. Сопоставляя эти данные, приходится заключить, что он имеет форму куба, поскольку "длина, широта и высота его равны" (16), по 12.000 стадий каждая. Эти размеры также иносказательно говорят о важности и священности города. Стена города странным образом значительно отличается от размеров самого города, имея всего 144 локтя.
При этом отмечается, что ангел измерил стену "мерою человеческою, какова мера и ангела" . Толковники обычно не без недоумения проходят мимо этого текста, но он имеет первостепенное догматическое значение для ангелологии. Это здесь неожиданное и как будто лишь попутное замечание, относящееся к "мере" человека и ангела и установляющее их тождественность, должно быть обобщено и понято как выражение общего соотношения ангелов и человеков, "неба и земли".
Ангелы - сочеловечны, и человеки - соангельны.
При всем различии между ними, относящемся к телесности одних и бестелесности других, их соединяет единство образа Божия, им присущее. Между ангелами и человеками возможно и существует прямое общение.
Явления ангелов, как они описываются в Библии, совершаются в человеческом образе; правда, это не есть их единственный и исчерпывающий образ, что соответствует и общему различию их жизни и служения, но для данного вопроса существенно именно наличие человеческого образа у ангелов (это выражается иконографически в изображении ангелов как имеющих человеческий образ, хотя и с некоторыми особыми атрибутами: окрыление, огневидность и др.). Далее, во взаимном общении ангелы и человеки одинаково пользуются словом, можно сказать, говорят одним языком. Далее, им присущи одинаковые или подобные движения и жесты: пришел, показал и под., им свойственно песнопение и т. д., и т. д. Все построение Апокалипсиса предполагает это посредство ангелов между небом и землею в их общении с человеками. Поэтому-то и приходится заключить, что это краткое замечание об единстве меры человеков и ангелов содержит в себе лапидарную формулу для всей апокалиптической, а далее и общей ангелологии*.
*Примечание С.Б.
На этом основании я положил этот текст XXI:17 в основание догматического учения об ангелах в "Лествице Иаковля".
Далее следует описание города со стороны материала, из которого он построен. Об этом сначала следует сделать несколько предварительных наблюдений и замечаний. Хотя он "нисходит с неба от Бога", это не мешает тому, что он построяется из земного материала, который лишь отличается особенным, можно сказать, сказочно-фантастическим характером по ценности и красоте, он сверкает благородным металлом и драгоценными камнями. И прежде всего
"стена его построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу" (18); "основание города украшено всякими драгоценными камнями" (о них ниже) (19); "двенадцать ворот, двенадцать жемчужин: каждые ворота из одной жемчужины. Улица города - чистое золото, как прозрачное стекло" (21).
Прежде всего не может не поражать чувственный материализм этих образов в применении к явлению святого града, нисходящего с неба от Бога. Однако необходимо при этом и еще раз здесь указать, что применение этих образов к "новомy" Иерусалиму будущего века представляется совершенно невозможным и отсутствует в тексте (XXI:2). Наличие же их в ХXI:18-21 является лишним свидетельством в подтверждение того, что эти два свидетельства об Иерусалиме, сходящем Бога с неба, относятся не к одному и тому же явлению, но двум различным: одно - к земной еще жизни, другое же - к жизни будущего века; здесь есть, так сказать, доказательства от противного.
Даже самые смелые образы, применяемые при описании величия и славы земного града, хотя и "сходящего с неба" на землю, оказываются недопустимы и невозможны в применении к "новому" небесному граду, сходящем на "новую землю".
Однако понять и принять эти образы даже в применении к первому схождению с неба Иерусалима еще на прежнюю земную землю нелегко. Для преодоления трудности остается лишь применить и здесь аллегоризм, духовный и мистический. Благородные металлы и драгоценные камни суть образа соответственных духовных качеств и состояний в жизни святого града.
Однако этот аллегоризм не должен быть так злоупотребляем, чтобы совершенно спиритуализировать, так сказать, развоплотить жизнь этого града. Напротив, надо прозирать это духовное содержание в прозрачном его воплощении и, следовательно, допуская если еще не полное и окончательное преображение мира, которое ждет его лишь в будущем веке, то, по крайней мере, существенное его просветление и опрозрачнение для духа, которое совершится силою Божиею (что выражается словами: "сходящего от Бога") еще на земле, в пределах земной жизни, в тысячелетнем царстве.
Таким образом, в дополнение к тому предварительному и общему пророчеству о "первом воскресения и царствовании со Христом", здесь дается и некоторая образная конкретизация этого все еще земного царства, однако с явлением Славы Божией на земле, ософиением ее, хотя еще не окончательным, но лишь предварительным, и не всеобщим, поскольку оно распространяется не на все творение, но ограничивается пределами святого Града как столицы и средоточия земного царства Христова, явленного еще в этом мире, в царстве князя мира сего.
Может в связи с этим возникнуть вопрос: во время явления этого царства остается ли место действию власти его в мире, или же он пребывает "скованным на тысячу лет" (XX:2)? Прямого ответа на этот вопрос в священном тексте мы не имеем, однако косвенный мы находим из общего сопоставления его данных.
Именно даже то тысячелетнее царство первого воскресения, в течение которого остается скован сатана и, следовательно, обречен на бессилие и бездействие, зло и грех не упраздняются в мире. Они только ждут своего часа, чтобы в нем проявить свою силу.
Раскованный сатана, выходящий "обольщать народы", находит для себя благодарную почву, чтобы собрать и подвигнуть на брань Гога и Магога, которые во время первого воскресения, очевидно, таились в тени, находясь в состоянии обессиления, но затем быстро снова входят в силу. Подобное же соотношение мы имеем и в отношении к жизни святого Града, сошедшего с неба. Ибо наряду со спасенными народами, ходящими в свете его (града), и "царями земными", приносящими в него "славу и честь свою" (24, 26), остается еще область, о которой говорится:
"и не войдет в него ничто нечистое, и никто, преданны мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни" (27).
Эти слова относятся не к разделению на страшном суде на грани будущего века, но именно к жизни еще этого века. Поэтому есть полная возможность связать XX (4-7) и XXI (10-21) главы как относящиеся к одному и тому же событию.
И, напротив, нет никакой возможности отнести XXI:26-28 к жизни будущего века, т. е. допустить наличие "нечистого и преданного мерзости и лжи" в грядущем Царствии Божием наряду со славою святого Града на новой земле и под новым небом. Даже при допущении окончательного разделения рая и ада, добра и зла, света и тьмы их совместное бытие одного рядом с другим не может быть допущено.
В описании города особенное внимание на себя обращает наличие разных драгоценных камней, его украшающих; их двенадцать, и, конечно, каждый из них имеет свое особое излучение света, получает мистическое и аллегорическое значение. "Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями; основание первое - яспис, второе - сапфир, третье - халкидон, четвертое - смарагд, пятое - сардоникс, шестое - сардолик, седьмое - хризолит, восьмое - вирилл, девятое - топаз, десятое - хризопрас, одиннадцатое - гиацинт, двенадцатое - аметист. А двенадцать ворот - двенадцать жемчужин: каждые ворота были из одной жемчужины" (19-21).
Эти камни соответствуют, хотя и в несколько измененном порядке, тем, которые украшали наперстник ветхозаветного первосвященника (Исх. XXVIII:7-20) по числу 12-ти колен Израилевых, имена которых должны быть вырезаны на каждом как на печати (21). Значит, их мистическое значение прежде всего относится к ветхому и новому Израилю как основанию Церкви*.
Примечание С.Б.
С этим могут быть сопоставлены, конечно, в смысле противоположения, у Иезек. XXVIII:13 камни на одежде царя Тирского как образа падшего ангела, "помазанного херувима", сначала находившегося в саду Божием, в Эдеме.
Это же подтверждается у Иезекииля IV, 31: "Ворота города называются именами колен Израилевых".
Уже эти сопоставления, конечно, снова свидетельствуют о земном характере святого града Иерусалима, о котором идет речь в Откр. XXI: 9-27 и Иез. XLI:31.
Этот перечень камней сам по себе требует всяческого комментария в применении к каждому из них, на который мы здесь не притязаем. Он содержит в себе и некую мистическую тайну, которая некогда откроется, но сейчас остается скрыта для понимания, зашифрована аллегоризмом. Однако следует здесь снова подчеркнуть земной и даже материальный характер этих образов. Их аллегоризировать или спиритуализировать, превращая лишь в духовные символы, значило бы просто упразднять их в их конкретности, хотя они, несомненно, имеют и духовно-символическое значение. Также невозможно в их природности перенести их в жизнь будущего века, которая для нас закрыта и не допускает описания на языке вещей здешнего мира. Поэтому остается сделать общее заключение, что описываемый град принадлежит еще нынешнему веку, хотя и в преображенном, просветленном, облагодатствованном, ософиенном состоянии.
В связи с этим возникает и следующий вопрос: этот город, "сходящий с неба от Бога", и в то же время земной по своему характеру и материалу, есть ли новое творение Божие? Иными словами, образ "схождения его от Бога с неба" означает ли самое его возникновение к бытию или же только изменение, преображение града земного чрез схождение на него и просияния в нем образа небесного, его прототипа или парадигмы.
Очевидно, что схождение с неба не означает нового творения, о котором особо говорится от лица Божия: "се творю все новое" (XXI: 5), как об этом же говорится также: "и увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля
миновали" (XXI:1)
Поэтому если Иерусалим, сходящий с неба от Бога, не есть новый (как он есть в первом видении XXI:1), но, так сказать, лишь обновленный и предполагающий прежний, то отсюда необходимо заключить, что, будучи делом Божием в своем обновленном состоянии, он принадлежит к миру человеческому в изначальном, "прежнем" бытии своем. Иначе сказать, он принадлежит истории и постольку есть в ней дело человеческого творчества, его увенчание и предел, которого он только и может достигнуть. Это есть, таким образом, дело богочеловеческое, увенчивающее человеческую историю, потому надо до конца понять всю эту его человечность. Но в ней же открывается и его благодатность, сила Божия, являемая в преображении. Это есть явление Царствия Божия на земле, хотя и в земных еще возможностях, как откровение Божие, близость Божия к творению.
Эта мысль выражается в дальнейших образах: "храма Божия я не видел в нем" (XXI, 22).
Это означает не обезбоженное, но, напротив, обоженное творение: "ибо Господь Вседержитель - храм его и Агнец" (22).
Храма не было и в раю, который был местом богоприсутствия на земле, куда Бог приходил и говорил с человеком (Быт. III: 8-19). Ср. Иез. XLVIII:35 "а имя городу с того дня будет: Господь там".
Здесь обращает внимание словосочетание "Господь Бог Вседержитель", "Бог-Отец" и "Агнец" (подобное же рядопоставление встречаем в VII:9; XIV:4; XXII:1).
Оттенок мысли, который вносится здесь, таков, что к премирному, трансцендентному Божеству Отца присоединяется Богочеловечество Сына как Агнца в Его искупительном служении: Отец открывается в Сыне, и близость миру Отца есть Богочеловечество Сына. Эта общая мысль получает более конкретное выражение применительно к "освещению" града:
"и город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец" (XXI: 23).
Этот образ имеем уже у Исаии, LX:19, конечно, лишь в ветхозаветном выражении, с отсутствием указания об Агнце. Однако текст этот в своей выразительности напрашивается на сопоставление: в новом Иерусалиме (ср. всю L-ую главу)
"не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны - светить тебе; но Господь Бог будет тебе вечным светом, и Бог твой славою твоею... И народ твой весь будет праведный, и навеки наследует землю".
Следовательно, даже здесь речь идет о земном граде, который, однако, явится местом столь явного богоприсутствия и явления славы Божией, откровением софийности творения в этом мире, еще на этой "прежней" земле. Также и здесь город "имеет славу Божию" (XXI:11), и "слава Божия осветила его" (23). Здесь поражает сближение света природного, от солнца и луны, со светом от славы Божией и Агнца.
Однако мы должны при этом вспомнить о том, что совершилось на горе Преображения Христова, когда "просияло лицо Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как снег, как на земле белильщик не может выбелить" (Мк. IX:3; ср. Лк. IX: 29-32).
Преображение Господне совершилось на этой земле, и слава Божия проявилась в свете и в природном мире. Не о подобном ли явлении славы в преображенном мире говорится и здесь?
И в соответствии этому внимание обращается даже к земной истории:
"Спасенные народы будут ходить в свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою" (XXI:24).
"И принесут в него славу и честь народов" (26).
Совершенно бесспорно, что как спасение народов чрез просвещение их ("хождение в свете" святого града), так и принесение своей чести и славы, т. е. всяческих своих духовных и земных достижений, относится к продолжающейся во время тысячелетия истории. Святой град явится духовным средоточием и просвещением для всего исторического человечества, причем воздействие его будет широко распространяться. Это образно выражено в XXI:25 -
"ворота его не будут запираться днем, а ночи не будет там".
Это естественнее всего понять в смысле всеобщей евангелизации всех народов, предуказанной ранее в Откровении чрез явление ангела (XIV:6), "летящего по середине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку, и народу".
Также и в "песни Моисея, раба Божия, и песни Агнца", которую поют на стеклянном море победившие зверя, возвещается: "все народы придут и поклонятся пред Тобой" (XV:2-4).
Эта вселенская проповедь Евангелия, как и поклонение Богу и Агнца от всех народов, вселенскость Церкви, доселе еще не явленная в путях мировой истории, прежде всего предполагает для себя преодоление главного для нее ограничения, которым являлось и доселе является отпадение Израиля. Но в нем, "по избранию благодати, сохранился остаток" (Рим. XI:5). Вхождение его в Церковь есть по силе своей и спасение "всего Израиля" (Рим. XI:26). "Если падение их богатство миру и оскудение их богатство язычников, то тем более полнота их" (12). Хотя прямо об Израиле и не сказано в данном тексте (XXI:24-26), но это не значит, чтобы можно было об этом забыть.
Пророчество о тысячелетнем Царстве, которое зародилось у ветхозаветных пророков и было вынашиваемо в многовековой истории Израиля и в последующем мессианизме, хотя с затемнениями и извращениями, тут раскрывается в истинности своей. Есть основание поэтому связать, а в известном смысле даже отождествить, оба ряда событий: обращение Израиля и явление святого града на земле как торжество Христианства (хотя и временное, тысячелетнее, перед концом истории). Мы имеем ряд ветхозаветных пророчеств относительно обращения народов к вере в единого истинного Бога чрез соединение с Израилем.
Сюда относятся прежде всего главы LXV-LXVI Исаии:
"И вот приду собрать все народы и языки, и они придут и увидят славу Мою... и представят всех братий ваших от всех народов в дар Господу... на святую гору Мою в Иерусалиме, говорит Господь, подобно тому, как сыны Израилевы приносят дар в дом Господа в чистом сосуде: из них буду также брать в священники и левиты, говорит Господь. Ибо
как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь, так будет семя ваше и имя ваше". Ис. LXVI: 20-22; Дан. VII:14
особенно же Захар. II:11-12:
"Ликуй и веселись, дщерь Сиона. Ибо вот Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день, и будут Моим народом, и Я поселюсь посреди тебя".
Эти пророчества сохраняют и для нас боговдохновенность, но должны быть поняты новозаветно как относящиеся к Христианству. Истолкование их находим в пророчествах Откровения о тысячелетнем Царстве и святом граде Иерусалиме, сходящем с небес на землю.
Итак, новый Иерусалим и в нем Новый Израиль в тысячелетнем царстве Христа на земле являются средоточием для всего мира; о нем может быть сказано, что "народы будут ходить в свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою" (24-26).
Нельзя сильнее выразить эту мысль о новом вселенском призвании и служении Израиля, нежели в этом пророчестве о торжестве иудеохристианства во всем мире. Оно же созвучно пророчеству Симеона Богоприимца о Богомладенце, Который есть "свет во откровение языков и слава людей Твоих Израиля" (Лк. II:32).
Хотим ли мы того или не хотим, нравится ли нам это или не нравится, но таково пророчество и такова воля Божия... И вот - в полной неожиданности - в этот светлый образ мессианского царства врывается резким диссонансом такое предварение: "и не войдет в него ничто нечистое и никто, преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни" (27).
Как следует понять и к чему отнести это ограничение или исключение?
Если видеть в образе святого града и жизни его преображение будущего века, т. е. понимать его эсхатологически, тогда, очевидно, это ограничение придется отнести к темной области отверженных и осужденных на адские муки, как это легче и охотнее всего и принимается сторонниками их вечности. Однако для такого истолкования в данном случае существует неодолимое препятствие в тексте, который говорит не об отверженных, осужденных и несущих всю тяжесть приговора "в огонь вечный", но о продолжающемся еще их греховном противлении, активной "нечистоте" и преданности лжи, следовательно, о борьбе с истиной. Это является лишним и новым подтверждением того, что торжество святого града на, земле, которое здесь разумеется, относится не к будущему веку, но к настоящему. Оно не исключает продолжающегося существования зла наряду с мессианским царством в истории, а это с очевидностью доказывает, что и все пророчество следует понимать не эсхатологически, но хилиастически или апокалиптически, в пределах истории.
Каковы границы и объем этого царства зла и тьмы, существующего наряду с торжеством земного царства Христова, здесь не поведано, однако ему усвояется известное упорство во зле, "преданность мерзости и лжи". Следовательно, борьба добра и зла еще продолжается, и трагедия мировой истории не закончилась.
Во святой град не войдет ничто нечистое, "а только те, которые написаны в книге жизни у Агнца" (XXI:27).
Это выражение неоднократно встречается в Откровении, и не только в положительной форме, как здесь, но и в отрицательной: "которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира" XIII:8, "имена которых не вписаны в книгу жизни" XVII:8, "отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей". XXII:19
Главное недоумение, конечно, здесь вызывается выражением: "те, которые написаны у Агнца в книге жизни". Если его понимать, так сказать, post factum, в отношении к спасенным, тогда недоумение исчезает: в словах этих констатируется удел заслуживших себе спасение своими делами.
Но гораздо труднее понять сказанное о написанных в книге жизни у Агнца, да еще с прибавлением: "закланного прежде создания мира". Это звучит детерминистически и может быть понято как извечное предопределение к спасению или погибели (это та же самая трудность, с которой мы встречаемся при догматической экзегезе текста Рим. VIII:28-30 сл.)
Догматически такое предопределение не может быть принято как окончательное, по крайней мере в отношении к погибели, как противоречащее благости и мудрости Божией (о которой свидетельствуется в XI-ой главе, 32-36 того же послания к римлянам).
Косвенное подтверждение всей относительности или условности, которая свойственна этой записанности в книге жизни, находим здесь же в Откровении. В нем говорится, что Бог за определенные грехи (см. ниже) может "отнять участие в книге жизни и в святом граде" (XXII:10). А потому и здесь самое большее, что может быть допущено, есть промыслительное, а отнюдь не окончательное отвержение не вписанных в книгу Агнца от создания мира. Им еще предстоит в нее вписаться долгим и скорбным путем, продолжающимся "веки веков". Во всяком случае, тысячелетнее царство не будет всеобщим, вне его остается грешная часть мира во грехах своих.
К блюдению пророчества о нем во всей точности, неумаленности и полноте особо призывает тайнозритель в заключительных словах своей книги:
"И я также свидетельствую всякому, слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ней, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, от того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей" (XXII:18-19).
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------