Иисус, человек для другого человека. Карл Барт.
КАРЛ БАРТ (нем. Karl Barth; 10 мая 1886, Базель — 10 декабря 1968, Базель) — швейцарский кальвинистский теолог, один из основателей т. н. диалектической теологии. Его «Церковная догматика» в 13 томах стала значительным событием в христианском мире XX века.
Карл Барт. Церковная догматика, т.2. Издание ББИ  2011г.
КАРЛ БАРТ. ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ

   Четырнадцать томов «Церковной догматики» Карла Барта, писавшего о Моцарте и каждый день слушавшего его прежде, чем сесть за работу, — бесценное сокровище, завещанное всем, кто любит истину и ищет Бога. Выборка, представленная в  пятитомном русском издании, может показаться едва ли не  насилием над авторским текстом или, по меньшей мере, крайне рискованной попыткой свести богатство мысли одного из  величайших богословов XX столетия к набору на первых взгляд случайно соседствующих друг с другом фрагментов. Однако когда имеешь дело с произведением такого объема — 
достаточно сказать, что последнее критическое издание «Церковной догматики» составило 31 том — такой риск, наверное,  неизбежен. Подобно тому как отдельный фрагмент талантливой  симфонии всегда несет в себе образ целого, каждый из вошедших в русский пятитомник текстов позволяет увидеть наиболее существенные свойства бартовской мысли. Собранные во  втором томе пространные выдержки относятся главным образом к области богословской антропологии; кроме того, в него  вошли размышления о природе зла, о завете и, наконец, глава о божественном «деле» примирения, которую смело можно  назвать grand finale «Церковной догматики». С тех пор как вышел этот труд и по сей день критики не  устают обвинять Барта в христомонизме. Если это означает, что сердцевиной его богословия, всего, что писал он о природе и смысле богопознания, был Христос, Барт охотно согласился бы с такими упреками — отправной точкой его богословских построений неизменно оставалось библейское учение о том, что только во Христе Всемогущий явил себя как милующий Бог, предвечно замысливший завет с человеком. 

   Одновременно Барт напомнил бы читателю о том, что очевидный христоцентризм его мысли неотделим от «триединой интуиции», пронизывающей его богословие. Почти на каждой странице «Церковной догматики» так или иначе говорится о том, что во Христе мы встречаем Отца, нераздельно и неслиянно пребывающего с Сыном в единстве Святого Духа. Тринитарное мышление определяет логику и структуру всего, о чем бы ни писал Барт. Мало кто из богословов XX века столь  последовательно «прочитывал» каждое вероучительное определение или библейский текст в перспективе Боговоплощения и троического догмата. Взять хотя бы бартовскую экзегезу одного из самых трудных мест Писания — предсмертных слов  Спасителя: «Боже мой, Боже, для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15:34).

   «Что означает воплощение, — пишет Барт, — становится ясно из вопроса Иисуса на кресте», и далее показывает, как просто, читая эти слова, прийти к ложному выводу о внутренней  противоречивости Бога, о совершающейся внутри Него «борьбе». Но «какой прок был бы нам от Его пути на чужбину, если бы при этом Он сам себя утратил?... В Нем нет никакого парадокса, никакой антиномии, никакого раскола, никакой неверности себе самому и никакой возможности для этого... В полном единстве с самим собой Он есть также, и прежде всего, именно во  Христе. И так Он становится тварью, человеком, плотью, входит в наше бытие, противоречащее Ему, берет последствия этого противоречия на себя. Когда думают, что это несовместимо с Его божественной природой, это мнение основано на слишком узком, слишком произвольном, слишком человеческом  представлении о Боге. Кто есть Бог и что есть божественное,  следует узнавать там, где Он сам открыл себя. И если Бог открыл себя в Иисусе Христе, значит, нам не нужно претендовать на то, что мы мудрее, чем Он»1.

1 К. Barth. Church Dogmatics IV/3, p. 186. Здесь и далее ссылки на  «Церковную догматику» даются по английскому изданию, на которое ссылается автор предисловия.

   Это всего лишь один пример того, как богословие воплощения и «тринитарные интуиции»  определяют герменевтику Барта. Они прослеживаются в каждом его суждении, и этим Карл Барт разительно отличается от  либеральных протестантских богословов, для которых учения о Троице словно бы не существует. Ему, бесспорно, удалось  направить богословскую мысль по новому руслу; возможно, именно это имел в виду папа Пий XII, когда назвал Барта самым значительным богословом после Фомы Аквинского. Иной уточнит: «после Августина». Но откуда бы мы ни отсчитывали, для меня совершенно очевидно, что в истории христианской мысли нет другого богослова, которому удалось бы в догматическом  труде соединить блистательные исторический анализ и  философскую рефлексию с безупречной библейской экзегезой.

   В отличие от большинства западных богословов Барт  сознательно не начинает «Догматику» с общего и отвлеченного рассуждения о Боге, превращающего, как писал он сам, Бога в идола. Именно поэтому, прежде чем говорить о творении и примирении, в открывающем «Догматику» пространном  разделе он показывает, в чем состояло откровение, и вводит в его «тайну». Перед нами пример предельно конкретного  богословия, строгого и ясного мышления о сущем в Троице Боге. Более подробно Бартова трактовка троического догмата будет представлена в одном из последующих томов русского  издания, пока скажем лишь, что ее сердцевина— это мысль о том, что Бог непрестанно познает сам себя.

   Критики Барта, прежде всего его швейцарский коллега Эмиль Бруннер и голландский богослов Г. Беркауэр, не  переставали упрекать его в том, что в его богословии почти не остается места для человека. Как и большинству бартовских оппонентов, им казалось, будто он «уничтожает» личность ради того, чтобы ярче воссияло торжество Божьей благодати. Однако  антропология Барта полностью опровергает эти обвинения, да и сам он в третьем томе «Догматики» прямо говорил о том, что «не  разделяет богословского обычая принижать значимость  человеческой природы, чтобы показать, что благодать может сотворить с человеком»2.      2 CD Ш/2, р. 274.

   Противоречия и тем более противостояния  между христологией и антропологией у него нет. Его антропология насквозь христологична. Барт убежден: если мы хотим понять, «что есть человек», то нам следует всмотреться в ту  действующую в истории совершенную и подлинную Личность, в которой полнота человечества соединилась с полнотой Божества. В нынешнее время, когда в академической науке, равно как и в значительной части культуры, возобладало секулярное мышление, бартовский подход к богословской  антропологии может показаться отстраненным и несовременным. Его слишком легко упрекнуть в том, что он упускает великолепную возможность начать диалог с современной светской мыслью, тем более нужный сейчас, когда традиционное религиозное сознание отступает под напором атеистических идеологий, и не ответить на это нельзя. Почему бы ему вместе с Паулем Тиллихом, Карлом Ранером, а также их единомышленниками не оспорить атеистические представления о человеке, не  противопоставить им отчетливо и убедительно сформулированную мысль о том, что личность по своей природе открыта тайне бытия и трансцендентному. Если Фейербах, Маркс, Ницше, Фрейд, как и их последователи, видят в Боге иллюзию, помогающую избавиться от угнетения, почему бы не показать, что, отказываясь признавать свой божественный исток, мы отрекаемся от собственной человечности? Иными словами,  антропология, как мыслили ее Тиллих, Ранер, Дэвид Трэйси и многие другие богословы, разделявшие их убеждения, должна вести к вопросу о Боге.

   Человека следует рассматривать, исходя из самой структуры его бытия, как открытого трансцендентному. Барта можно критиковать за то, что он словно не замечает опасностей атеизма и недооценивает масштабов «обезбоженности», которая, как писал Бонхеффер, стала для  современного человека признаком личностной зрелости. Он и в самом деле не считал атеизм угрозой, поскольку никогда не воспринимал его как противоположность религии. Чтобы понять его логику, надо вспомнить, что религия для него — это синоним неверия, а следовательно, атеизм не более чем еще один вариант  религии.  действительности, говоря о религии как неверии, Барт добавлял, что «религия — это некая озабоченность, и мы можем сказать, что безбожный человек озабочен ею весьма сильно»3. 
3 CD I/ 2, pp. 299-300.

   При его понимании религии как неверия и окончательной формы безбожности вовсе не удивительно, что Барт не видит никакой возможности построения богословской антропологии и обнаружения какой-либо основы для нее «в подлинной религиозной конституции человеческого бытия, в котором мы трансцендируем из самих себя к таинству реальности — к  тайне, которую, стало быть, можно назвать словом Бог»4.

4 Wolf Krotke, «The Humanity of the Human Person in Karl Barth's  Anthropology» in John Webster, ed., The Cambridge Companion to Karl Barth (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 161. В четвертом томе проектируемого пятитомного русского издания «Церковной догматики» Барта должны быть опубликованы его тексты о «религии как неверии», помещенные в разделе «Откровение как отмена религии» (CD 1 /2, pp. 280-361).

   На Барта со всех сторон нападали из-за его радикального противостояния в доктрине об откровении опыту  трансцендентного в мировых религиях. Когда люди обращаются в  поисках цели и смысла своего бытия к трансцендентной силе, они не осознают, что тем самым вовлекаются в творение чего-то, что можно именовать «религией», которая, однако,  формируется именно той силой, что произвела на них столь глубокое влияние. Критики Барта полагают, что было ошибочным и  наивным противопоставить религии откровение Бога в Иисусе, поскольку любая религия зиждется на откровении, а  христианство никоим образом нельзя исключить из категории  религии 5.

5 Барт не мог не знать об этом возражении — о взгляде на высшие религии как на манифестацию или откровение Абсолюта в сфере  относительного и исторического мира религий, ясно выраженном в текстах Эрнста Трельча, которого Барт тщательно штудировал. Трельч защищал этот взгляд в 1901 г. в работе «Абсолютность христианства и история религий», впервые опубликованной по-английски в 1971 г. издательством «Джон Нокс Пресс».

   Вольф Кротке отмечает, что оппоненты Барта ложно  поняли его способ богословствования, без которого невозможно понять и его антропологию. В своей антропологии Барт «исходит из предположения, что всякий человек находится в отношении к Богу и,  поскольку Бог пребывает в отношении к нему (или к ней), ни один человек не способен на онтологическую безбожность»6.

  В самом деле, Барт допускает, что, коль скоро люди действительно  способны воспринимать реальность Бога в этом мире, который крепко нас держит, «мы не можем говорить о каком-либо  абсолютном, независимом и исключительном неведении  относительно Бога в мире»7. «Об этой реальности свидетельствуют не только разнообразные религии, но и неотъемлемая от нее забота атеизма об истинной форме человечности»8.

6 CZMV/l,p. 480.   7 Barth, Christian Life, p. 127.    8  Wolf Krotke, «The Humanity of the Human Person in Karl Barth's  Anthropology», p. 162.

   Учитывая это, легко можно предположить, что Барт либо противоречит сам себе, либо полностью отменяет все, что сам же сказал о  человеке и о богопознании. Разве в своих ранних богословских трудах, особенно в «Послании к Римлянам», он не установил радикальной оппозиции между Богом и человеком? В самом деле, разве мы там не обнаруживаем безжалостной атаки на способность человека к богопознанию и отрицания человека ради утверждения реальности Бога?

   Чтобы понять антропологию Барта, следует уяснить, что ни одно из его высказываний относительно доступных нам восприятий реальности Бога в мире нельзя истолковывать как род естественного богословия, то есть в духе естественной  человеческой способности к богопознанию посредством чисто человеческих интуиции и рефлексии. Использование понятия религии в целях построения богословской антропологии  ведет к абстрактной и ложной картине Бога и человека,  подобной той, что Барт в 1930-е годы обнаружил в преступных  искажениях «человеческой сущности» в религиозной идеологии «немецких христиан». По словам Кротке, «всюду, где  богословское понимание человека в его отношении к Богу  предполагает чисто человеческое основание, угрожает опасность  замещения действительной человечности урезанным и суженным  образом человека, а тем самым — подавления и препятствования возможностям свободного развития истинного человеческого существа»9.

   Отвергая этот богословски неверный и опасный подход, Барт полагал развить свою антропологию в учение об «истинном человеке», каким мы видим его в единении с Богом в истории жизни и смерти Иисуса Христа. Центральной для богословия Барта и его концепции  богословской антропологии является та мысль, что божественное деяние, которое имело место в жизни и смерти Иисуса Христа, отнюдь не случайный план или операция по спасению  падшего человека — то, что произошло в Иисусе, следует понимать как историю, укорененную и основанную в Божьей вечности.

   Для самого же Барта она может быть надлежащим образом понята лишь как деяние, имеющее основу в тринитарной  божественной жизни. Мы совершенно не поймем богословской антропологии Барта, если не увидим ее основания в учении об избрании — предмете «Церковной догматики» II/2. Там Барт развивает доктрину, согласно которой в Человеке Иисусе  вечный триединый Бог избрал всех людей как своих партнеров по Завету в свободном акте своей преизбыточествующей любви. «Он избирает Человека из Назарета, который сущностно един с Ним в Его Сыне. Через Него и в Нем Он избирает свой 
народ, тем самым избирая смысл и основу всех своих деяний»10.        9 Ibid., р. 162.   10 CDII/2, р. 11.

   Мало в богословии Барта таких тем, которые понимались бы столь ложно, как тема человеческой свободы. Человек  способен сделать осмысленный выбор при том, что человеческое существование определено, согласно учению Барта об  избрании. Поскольку Бог сказал человеку свое «да!» и в любви  своей продолжает утверждать это, то возникает впечатление, что ответного «да!» со стороны человека не требуется... Именно в этом пункте богословскую антропологию Барта зачастую  понимают превратно. Барт просто отказывается думать о  свободе, которую Бог дает человеку в своем Завете-Союзе с ним и
которая включает выбор между принятием любви Божьей во Христе и ее отвержением. По мнению Барта, свобода для  греха — вовсе не свобода. Как же тогда Барту защититься от  обвинений, что в его богословии Бог отнял у человека возможность делать правильный выбор? Барту остается по-прежнему  настаивать на том, что человек примет верное решение, если скажет «нет» непослушанию.

    Однако отказ от Бога означал бы отказ от самого существа нашей человечности в пользу того, что  разрушает дарованную нам Богом свободу. Это — та «невозможная возможность», что составляет часть учения Барта о грехе и зле, и вникнуть в нее мы лучше всего сможем в свете его учения об избрании. «Когда Бог избирает человека себе в партнеры, Он подразумевает, что человек должен осознать возможность  этого партнерства. Но поскольку человек оказался неспособен к этому, Бог с самого начала решил вмешаться и реализовать эту возможность через собственную божественную жизнь, как она
открылась в жизни и смерти Человека Иисуса Христа. В этом смысле избирающее решение Бога следует понимать как  двойное предопределение»11. Основополагающий принцип учения Барта об избрании, антропологии и примирении можно резюмировать в следующих словах: «В избрании Иисуса Христа Бог предложил человеку <...> избрание и спасение, а себе оставил <...> поругание, проклятье и смерть»12.           11 CD Ш/3, р. 165.   12 Ibid., р. 163.

   Что означает это для  антропологии Барта? Греховная человеческая природа, как  ничтожное (das Nichtige), которое характеризует зло, становится теперь абсурдом и «невозможной возможностью». Вследствие решения Бога стать партнером человека в Завете-Союзе с ним грех теряет всякую существенную реальность. А свобода  человека допускает лишь возможность участия в жизни Бога, а не абсурд и «невозможную возможность» жизни без Бога и  против Него. Читатель вполне мог бы спросить: каково в этой  антропологии практическое различие между жизнью христианской общины и ее отношением к тем, кто находится за ее пределами? Вопрос означает, что мы ни к одному человеку не должны относиться с презрением или как к не имеющему надежды на спасение. Богословская антропология Барта прямо  продолжается в его этике. В каждой нашей встрече мы можем смотреть в глаза другого как партнера Бога и оказывать ему уважение. Вот богословие, в котором теория о правах человека может  обрести надежное обоснование.

   В «Церковной догматике» человек не замещается и не  отрицается божественным. Бог и человек уже не находятся в  радикальной оппозиции, как то было в «Послании к Римлянам». В разделе «Человек и его назначение быть союзником Бога» этого тома «Церковной догматики» Барт выдвигает свое  основное богословское утверждение: быть человеком — значит  находиться в отношении к Богу онтологически и структурно. Однако это знание недоступно вне откровения Бога.

     После блестящего и обстоятельного анализа феноменов человеческого в  естественных науках, в идеалистической этике Фихте, в  экзистенциализме и теистической антропологии Эмиля Бруннера, которая ближе всего к его собственной позиции, Барт утверждает, что эти философии неспособны понять истинную природу  человека. Дело обстоит не так, что мы сначала узнаем о человеке, а потом уже постигаем Иисуса в свете этого общего знания о  человеке. Наоборот, мы прежде всего узнаем о Человеке Иисусе, а затем постигаем всех людей через наше знание о Нем.

    Это  существенный момент в богословской антропологии Барта:  только если мы начинаем наше богословское вопрошание вместе с Человеком Иисусом, мы приходим к познанию истинного человека. Тем не менее Барт не вовсе отрицает значение  критикуемых им антропологии. Хотя они и не в состоянии постичь истинной природы человека, они играют полезную роль.  Натурализм помещает человека в его человеческий контекст, идеализм подчеркивает уникальность человека, экзистенциализм изображает его открытость трансценденции, а теизм  понимает его как мыслящее существо, предстоящее трансцендентному Другому, за которого несет моральную ответственность.

    Пусть ни одна из этих антропологии не может предложить никакого проникновения в истинную природу человека, все же, как  только реальный человек познан, они могут дать ценные  перспективы для постижения реального человека. Следовательно, тут не следует усматривать конфликт, раз мы признаем, что эти  антропологии дают возможность скорее познания человека как феномена, нежели постижения реального человека13.

    Если божественность Иисуса подразумевает, что Он— человек для Бога, то Его человеческая природа означает, что Он — человек для людей. Нет ничего случайного в бытии  Иисуса для своих друзей. Его обращенность к людям как к своим  друзьям — «первостепенная, сокровенная и необходимая». Он  связывает себя с людьми в искренней солидарности, полностью отождествляя себя с ними. Именно эту со-человечность Иисуса с людьми мы обнаруживаем в бартовском учении об образе Божьем: «Есть некое внутреннее божественное соответствие и подобие между бытием человека Иисуса для Бога и Его  бытием для своих друзей. Эти соответствие и подобие состоят в том факте, что человек Иисус в своем бытии для Бога повторяет и отражает внутреннее бытие или сущность Бога, и тем утверждается Его бытие для Бога»14.

13 У Барта семьдесят страниц посвящены обсуждению, озаглавленному «Истинный человек» — в подразделе, непосредственно предшествующем главе «Иисус, человек для другого человека», с которой начинается этот том русского издания. Критика Бартом натурализма, идеалистической этики и других антропологии, не постигающих истинной природы  человека, идет под заголовком «Феномен человека» в параграфе 44 «Церковной догматики», и помещена в подразделе, который предшествует «Реальному человеку». Здесь видна удивительная способность Барта к строгому, но благожелательному философскому анализу по мере изложения  радикальной богословской критики. Бог Фихте, заключает Барт, есть фихтевский человек, а фихтевский человек — это фихтевский Бог. По счастью, у  читателя есть возможность познакомиться с одной из самых разработанных и богословски поучительных интерпретаций Ницше в разделе «Основная форма человечности». Убористым шрифтом Барт набирает свою критику философов и богословов и исследует все христианские традиции: реформатскую, лютеранскую, римско-католическую и православную, со своим энциклопедическим знанием истории всех основных учений.
14 CD 111/2, р. 219.

   Человечество Иисуса — это «повторение и отражение самого Бога, не больше и не меньше. Это образ Божий»15. Барт старательно подчеркивает, что, хотя есть некая «несоразмерность» между отношением «Бог и человек» и первичным отношением «Отец и Сын», есть и соответствие не на уровне бытия, как в католической аналогии бытия (anabgia entis), а на уровне отношения. Здесь Барт посвящает нас в свое учение об аналогии отношения (anabgia rebtionis). Это  отношение следует понимать как внешнее выражение Троицы,  существующей в отношении любви Отца, Сына и Святого Духа. «Человеческая природа Иисуса, Его дружелюбная человечность, Его бытие для человека как прямое соответствие Его бытия для Бога, указывают, свидетельствуют и являют это соответствие и это подобие» между Ним и Богом16. Основополагающее утверждение, каковое Барт стремится сделать в своей антропологии, состоит в том, что человечество в целом участвует в этом соответствии и подобии так, что человек оказывается человеком лишь в отношении к своим ближним. Изолированная человечность противоречит человечности. Существование  человека вместе с ближними есть основная форма человечности.

    В блестящем экскурсе на двенадцати страницах тонкой печати Барт заводит спор против одинокого «Я есть» Ницше17. Это  заслуживает внимательного прочтения, поскольку не только  подтверждает правильность концепции Барта об основной форме человечности, но и показывает гениальную проницательность и глубину его философского и культурологического анализа18. 
  15 Ibid., р. 219.   
  16 Ibid., p. 220.    17 Ibid., pp. 231-242.       
  18   Новым у Ницше был человек «лазурного одиночества», живущий «в шести тысячах футов от человека и от времени», для которого  епереносимо глядеть, как его ближний пьет воду из родника; человек, совершенно недоступный для других, не имеющий друзей и презирающий женщин; человек, который чувствует себя дома только с орлами и могучими  ветрами; человек, единственно возможная среда которого — «тысяча немых и холодных пустынь»; человек по ту сторону добра и зла, который может существовать лишь как пожирающее себя пламя (см. наст, изд., с. 46-48).

   В противовес одинокому ницшевскому «Я есть» Барт, выводя основную форму человечности из бытия с другими,  предлагает иную интерпретацию этой формулы: «Я есть во встрече, и встреча должна выражаться в утверждении, что "Я есть, ибо есть Ты"»19.

   Каковы характеристики той человеческой  встречи, которая схватывает собственно человеческое во встрече с другими? Бартовская феноменология встречи выделяет четыре постоянных элемента. Первый: смотреть другому в глаза. «Это грандиозный <...> и ни с чем не сравнимый момент, когда два человека смотрят друг другу в глаза и обнаруживают один  другого. Этот момент, этот взаимный взгляд есть в каком-то смысле корневое образование всякой человечности, без чего все  прочее немыслимо. <...> Это может иметь место лишь в той  дуальности, когда Я и Ты глядят друг другу в глаза»20. Второй элемент: важность человеческой речи. «Я и Ты должны оба говорить и слышать, говорить друг с другом и слышать друг друга»21. При этом Барт предостерегает от обесценивания слов, отмечает, что за пустыми словами скрываются пустые люди. Третий элемент требует того, что мы определим как взаимопомощь. Здесь Барт обсуждает различие между здоровыми и нездоровыми формами альтруистической деятельности 22. Четвертый  элемент — делать все это с радостью. «В своей сути, в своем  сокровенном существе он (человек) есть только то, чем он является в своей радости»23. Этим исключается и какое-либо поглощение другого человека, и какое-либо манипулирование им.

19 СD Ш/2, р. 248.      20 Ibid., pp. 251-252.    21 Ibid., p. 252.        22  Ibid., pp. 260-262.     23 Ibid., p. 267.

    В своем заключительном экскурсе «Основная форма  человечности» Барт обсуждает человеческую природу и эрос в такой манере, которая удивила бы его критиков. Он подчеркивает благость человеческой природы. «То, что существует  человеческая природа, сотворенная Богом и, следовательно, добрая, а не злая, должно быть принято, коль скоро мы смотрим на человека на фоне Человека Иисуса <...> Оспаривать то, что присуще человеку, <...> вряд ли означает возвеличивать  славу Бога и Его благодать»24.

    Барт все время удивляет читателя языком изложения, которым отсекается всякое некритичное и упрощенное христологическое прочтение его богословия: «То, что мы назвали человечностью, может быть представлено и постигнуто в различных степенях совершенства и  несовершенства даже там, где может не быть никакого вопроса о  прямом откровении и познании Иисуса Христа. Эта реальность человеческой природы и ее опознание не ограничены,  следовательно, христианской общиной, "чадами света", но и "чада мира сего", как нам сказано в Лк 16:8, могут в этом отношении оказаться мудрее, чем чада света, если они человечнее и больше знают о человечности, нежели иные, по сути дела, бесчеловечные и потому безумные христиане»25.

    Человечность в смысле сорадовапия с другими — это не эрос и не агапэ. И все же она содержит элементы и того и другого. При всей его непригодности для определения человечности, при всей его греховности и поврежденности, в каковых он представляет человеческое, греческий эрос, настаивает Барт, «содержит элемент, который в своей зримой форме и даже в своей сущности не зол и не предосудителен, но имеет решающее <...> значение для понятия человечности и, следовательно, косвенным образом — для понятия христианской любви»26.

    Барт отвергал модную тенденцию своего времени  противостоять всякой форме эллинизма. Как он говорил, «нападки на эллинизм в богословии последних лет — нехорошее дело»,  потому что греки в своем эросе «уловили тот факт, что бытие  человека свободно, радикально открыто, добровольно, спонтанно, радостно, весело и общительно»27. 

24 Ibid., р. 274-275.    25 Ibid., р. 276.    26 Ibid., р. 282.     27 Ibid., р. 283.

    Хотя Павел и не заимствовал свое понятие христианской любви из эллинской школы и хотя христианская община взяла свое понятие христианской любви не у греков, а вывела ее из факта спасения и  божественного откровения, мы не можем не признать, говорит Барт, «наше понимание находит в греческом языке с его эросом подтверждение, помнить которое мы имеем все основания и благодаря которому нам достанет здравого смысла  сориентироваться, когда речь зайдет о понимании христианской любви как пробуждения и осуществления человечности,  искаженного и извращенного, но не окончательно погибельного образа действий естественного человека, то есть человека, каковой и был сотворен Богом»28.

    В финальном подразделе «Человечность как притча и  надежда» Барт обнаруживает в совместном бытии мужчины и женщины изначальную и истинную форму сочеловечности. Нельзя сказать: «человек», не говоря тем самым: «мужчина и женщина». Барт не утверждает, что его сочеловечность  следует определять исключительно в терминах половой любви и брака; однако чего нельзя отрицать, так это того, что «нет бытия человека выше бытия мужчины и женщины»29.  Поэтому неверно было бы истолковывать такой текст, например, Гал 3:28, как обоснование какой-либо идеи нивелирования полов. В союзе мужчины и женщины Барт видит отражение  основного завета-союза между Богом и человеком. Достоинство и честь, приписываемые браку, основаны не на том факте, что брак представляет более высокий набор ценностей,  определяемый природой или обществом, а на том факте, что за союзом мужчины и женщины стоит «управляющий архетип» — союз Яхве с Его народом, Израилем, союз, достигающий своей цели во Христе и Его общине. Этот завет-союз между Иисусом Христом и Его общиной есть истинный объект божественной воли. Барт даже называет его «секретом творения»30.  

28 СD Ш/2, pp. 283-284.      29 Ibid., p. 289.      30 Ibid., p. 299.

   В этом разделе Барт внимательно и подробно рассматривает все  важные новозаветные тексты, касающиеся отношений мужчины и женщины. Можно надеяться, что это будет по достоинству  оценено христианскими общинами в России и где бы то ни было еще в проходящих и часто ожесточенных дебатах по поводу надлежащего понимания отношений мужчины и женщины как в браке, так и вне брака.

   Свое рассуждение Барт заключает торжественной нотой, напоминая читателю, что «мы не сотворены союзниками-партнерами Бога, но — чтобы быть Его союзниками-партнерами, Его партнерами в той истории, каковая есть цель Его  творения»31. Как союзник-партнер Бога по природе, человек  становится Его союзником-партнером по благодати. Человек  поистине носит подобие того, чем ему предназначено стать. Но он делает это в надежде. В финальном анализе подобие в бытии человека как мужчины и женщины есть не просто отношение завета-союза между Богом и человеком, а само бытие Бога, которое есть бытие в отношении.

    «Как Отец Сына и Сын Отца, Он сам есть Я и Ты, противостоящее себе и все-таки всегда одно и то же в Святом Духе. Бог сотворил человека по  своему образу, в соответствии со своими собственными бытием и сущностью»42. Поскольку Бог не одинок в себе, но существует в отношении, Он не желает, чтобы человек был один, и  поэтому Он сотворил его по своему образу — как мужчину и  женщину. Если так смотреть на человека, то «спор о том, утрачен ли вследствие греха в человеке божественный образ, обретает самоочевидное разрешение. Он не утрачен»33. И, в конечном счете, вот что действительно важно: то, чем является человек в божественном образе, «как он есть человек со своим ближним, он есть в надежде бытия и действия» Бога, «Который суть первопричина этого отношения»34.

31 Ibid., p. 320.    32 Ibid., p. 324.      33 Ibid., p. 324.     34 Ibid., p. 324.

   Включение знаменитого бартовского обсуждения  проблемы зла в этот том должно представлять особый интерес для тех философов и богословов, которые занимаются центральными вопросами философии религии. Проблема зла, которое Барт называет das Nichtige «ничтожное»), тщательно  проанализирована в разделе «Бог и ничтожное». Это напоминает читателю о magnum opus Жан-Поля Сартра— «Бытие и ничто». Поэтому не следует удивляться, что Барт вовлекает в весьма длинную
дискуссию о природе Ничто не только Сартра, но и Хайдеггера. Здесь читатель видит Барта во всем его ослепительном блеске как проницательного и благожелательного интерпретатора, равно как и критика, современных тех философов и  богословов, которые думали над проблемой зла.

   В экскурсе из 36 страниц, набранных тонким шрифтом при одинарном  интервале строки (это можно опубликовать как отдельную монографию), Барт предлагает критический анализ Канта, Лейбница, Шлейермахера, Хайдеггера и Сартра, мимоходом разбирая и некоторых менее известных мыслителей.

   Подступая к проблеме зла, Барт напоминает своему  читателю, что здесь мы видим «исключительно ясную демонстрацию неизбежного надлома любой богословской мысли и ее  выражения <...> Оно (богословие) никогда не может исходить из системы, постигая и, так сказать, "схватывая" свой предмет»35. Коль скоро наличие и действие das Nichtige указывает на  разрыв связи между Творцом и творением, «богословие должно установить общую модель действия (этого das Nichtige), 
соответствуя своему предмету "надломными" мыслями и  выражениями»36.

   35 CD Ш/3, р. 293.        36 Ibid., р. 294.

   Здесь Барт предупреждает читателя, чтобы тот не ожидал большего, нежели намеков, догадок и парадоксов перед лицом тайны зла. Хотя das Nichtige должно быть увидено со всем своим насилием как смертельная угроза, в действительности оно было полностью побеждено и отменено Христом на Кресте. Оно есть действие «левой руки» Бога, и нет власти, которую оно получило бы не от Него, и все же оно абсолютно противостоит и враждебно Ему 37.

    Барт открывает свое обсуждение зла выяснением того, что он подразумевает под das Nichtige. «Это— противостояние и сопротивление Божьей власти над миром. Существует в мире <...> система элементов, которые не охвачены Божьим  провидением <...> и поэтому не сохраняются, не сопровождаются и не управляются всемогущим действием Бога <...>. Такому  элементу Бог отказывает в благе сохранения <...> да он и сам  сопротивляется тому, чтобы его сохраняли, сопровождали и им управляли»38.

    Этот упрямый и чужеродный фактор, противостоящий Божьему провиденциальному управлению, и есть то, что Барт подразумевает под das Nichtige. Вопрос, который  должно первым делом учитывать всякое обсуждение das Nichtige,  звучит так: в каком смысле мы можем говорить о существовании Ничто? Барт ясно дает понять, что das Nichtige не есть «ничто».

    Какой бы реальностью оно ни обладало, его реальность явно иного рода, нежели реальность Бога и Его творений. Мы  должны принимать его всерьез, так как и Бог, которому оно противостоит, принимает его всерьез. Бог принимает его настолько всерьез, что имел дело с ним «в полноте славы своего божества <...> и все свое существо предельно вовлек в него»39.   Ничтожность, жертвой которой стал человек как грешник, преодолена Христом. «Мы должны сказать изначально и окончательно, что ничтожность можно интерпретировать только в  ретроспективе к тому факту, что она уже была осуждена, отвергнута и  лишена силы милостью Божьей, явленной и действующей в Иисусе Христе»40.

37 John Hick. Evil and the God of Love (London: Collins, The Fontana Library,   1970), p. 134.      38 CD Ш/3, p. 289.     39 Ibid., p. 349.    40 Ibid., p. 366.

    Теперь das Nichtige, чем бы оно ни было актуально и потенциально, принимает форму фрагментарного существования. Оно не может быть чем-то большим, нежели «эхо, тень того, что было, но чего более нет, того, что оно могло делать и более делать не может. Ибо это факт, что оно сломлено, осуждено, отвергнуто и разрушено в самом своем средоточии  могущественным актом спасения, осуществленном в Иисусе Христе»41.

41 CD Ш/3, р. 367. Барт дает свою наиболее полную богословскую  экспозицию этой темы поражения das Nichtige в работе, которую некоторые считают его шедевром, The Way of the Son of God into a Far Country («Путь Сына Божьего на чужбину»), включенную в первый подраздел  завершающего раздела данного русского издания. Через крест Иисуса «Бог вошел к нам, взломав порочный круг человеческого положения, взяв на Себя не только вину человека, но отвергнутость его и осужденность, взяв на Себя закономерные с точки зрения божественной справедливости  последствия человеческого греха, не просто вынеся божественный приговор человеку, но и допустив, чтобы приговор этот свершился в Нем самом. Он, Бог вечный и спасающий, восхотел стать отверженным и погибшим человеком <...>. Тот, Кто живет вечно, сделался добычей смерти. Творец подвергся бешеному натиску того, чего нет (das Nichtige), и был им  поборот» (CD IV/1, pp. 175-176). Барт ясно дает понять, что страдания и смерть Христа на кресте не следует понимать как принесение Христом «сатисфакции» для усмирения гнева Бога-Отца. Ибо подобный взгляд, утверждает он, совершенно чужд Новому Завету (CD IV/1, р. 253).

   Основополагающей в обсуждении Бартом проблемы зла является попытка различения между das Nichtige и тем, что он называет Schattenseite, теневая сторона, или  отрицательный аспект космоса. Барт стремится исправить общую, но ошибочную тенденцию идентифицировать теневую сторону со злом в строгом смысле слова— как тем, что противостоит власти Бога. Теневая сторона зла отлична от das Nichtige в той же мере, в какой теневая сторона есть необходимый  антитезис и контраст внутри этого конечного и благого мира, который сотворил Бог. На теневой стороне творения,  говорит Барт, «есть не только Да, но и Нет; не только высота, но и бездна; не только свет, но и мрак; не только продвижение
и непрерывность, но и препоны и ограничения; не только возрастание, но и упадок; <...> не только красота, но и прах; не только начало, но и конец; не только достоинство, но и отсутствие достоинства <...>. И все же неоспоримо, что  творение и тварь благи даже при том, что существуют при этом контрасте и антитезисе»42. Барт расширяет природу теневой стороны, чтобы включить многообразие и конечность творения. Ничто в творении не включает в себя все и не похоже ни на что другое. «Каждому принадлежит его собственное место и время, и все это — в своей собственной манере, натуре и существовании». Теневая сторона творения «состоит из «нет», которое, в своем двойственном отношении — как отличие от Бога и как своя индивидуальная характерность, относится к тварной природе»43.

   Барт соглашается с Августином и с католической традицией, рассматривающими теневую сторону как неизбежное следствие мира, сотворенного ex nihilo («из  ничего»), мира, которому постоянно угрожает опасность рухнуть обратно в несуществование, так как он в своей конечности  находится между бытием и небытием. Он охотно соглашается с этой традицией мысли, которая отказывается определять зло как неизбежные ограничения и несовершенства сотворенного мира. «К сущности тварной природы принадлежит и является воистину знаком ее совершенства то, что у нее действительно имеется эта отрицательная сторона, склоняющаяся не только вправо, но и влево, одновременно достойная своего Творца и, однако, зависящая от Него, которая есть не "ничто" (Nichts), но "нечто", однако нечто на самой границе ничтожности (Nichts), защищенная и все же в опасности»44.     
  42 CD Ш/3, pp. 296-297.       43 Ibid., pp. 349-350.      44 Ibid. pp. 349-350.

   Легко по ошибке отождествить теневую сторону с das Nichtige, которое пребывает во враждебной оппозиции к творческой Божьей воле. Для Барта очевидно, что теневая сторона на самом деле выполняет творческую волю Бога. Когда Бога обвиняли за землетрясение в Лиссабоне, Барт в одном из наиболее возвышенных пассажей «Церковной догматики» призывает в качестве  богословского авторитета Моцарта, чья музыка говорила о благости творения и о гармонии в природе. Прекрасная дань, возданная Бартом Моцарту, заслуживает того, чтобы ее процитировать:

    Перед лицом этой проблемы теодицеи Моцарт видел мир Божий который превосходит всякий критический или спекулятивный рассудок, восхваляющий либо порицающий <...>. Он услышал и дает услышать тем, кто имеет уши, и сегодня то, чего мы не увидим до конца времени, — весь контекст Провидения. Словно в свете этого конца, он слышал гармонию творения, к которой  принадлежит и тень, но в которой тень — это не тьма, недостаток — это не поражение, печаль не может стать отчаяньем, беспокойство не может выродиться в трагедию, а бесконечная меланхолия не 
возымеет окончательной и непреодолимой власти. Тем самым в этой гармонии радость не беспредельна. Но свет сияет тем ярче, ибо он прорывается из тьмы <...>. Слыша творение без возмущения и  беспристрастно, Моцарт создавал не просто свою музыку, но и музыку творения, ее двойственную и все же гармоничную хвалу Богу45.

    Музыка Моцарта — свидетельство благости Бога в Его  творении. Для тех, кто имеет уши, чтобы слышать, музыка Моцарта возвещает красоту, порядок и совершенство Бога в  творении даже на его теневой стороне куда лучше, чем могла бы это сделать любая научная дедукция. Теневую сторону никогда не следует смешивать с ничтожностью das Nichtige, в противном случае есть опасность приписать Богу и Его воле «угрозу и  порчу творению со стороны das Nichtige или так понять Его 
работу»46.        45 CD Ш/3, р. 298.     46 Ibid., р. 301.

    Было бы фатальным заблуждением видеть в этой «угрозе и порче» со стороны das Nichtige неизбежный и терпимый  аспект жизни в Божьем мире, ибо это означало бы позволить das Nichtige усилить над нами свою порочную власть. Истинную природу das Nichtige во всей его злобе, во всем его ужасе и враждебных формах можно увидеть лишь в ее  отношении к Иисусу Христу. А увидеть ее в отношении к  Христу замкнутую в смертельной битве с Ним — значит увидеть  поражение и проигрыш das Nichtige. Именно для победы над das Nichtige Бог избрал в этом мире человека и подчинил себя ему в Иисусе Христе. «Подлинное Nichtige есть то, которое привело Иисуса Христа ко кресту и которое Он победил на нем»47. 

    Христиане могут доверительно смотреть ретроспективно на победу Иисуса над das Nichtige на кресте. Но так как христиане все еще живут в промежуточный период между воскресением и  возвращением Христа, das Nichtige, похоже, не утратило ни своей  угрожающей опасности, ни вредящей силы, хотя через веру мы и знаем, что оно уже потерпело решительное поражение. Оно может выжить только в статусе парадокса, будучи абсолютно враждебно Богу и все же в рамках Его власти48. Исходя из этого, неудивительно будет узнать, что самая  значительная из всех разнообразных форм das Nichtige — это 
человеческий грех. «В свете Иисуса Христа конкретная форма, в которой проявляет себя das Nichtige, — это грех человека как его личное деяние и вина <...>. В свете Иисуса Христа  невозможно уйти от той истины, что мы сами, как грешники, стали жертвами и рабами das Nichtige, разделив его природу и творя и распространяя ее»49.

    Барт говорит, что, хотя грех есть конкретная форма das Nichtige, оно «не исчерпывается грехом». Страдание, причиненное грехом, реально, хотя оно не всегда ясно воспринимается. Что никогда не подлежит сомнению, так это то, что грех  человека всегда губителен и никогда не благотворен. Грех как  таковой есть не только оскорбление Богу; он разрушает человека и ведет к переживанию зла и к смерти, когда das Nichtige торжествует над нами в нашем бунте против Бога. Через царство das Nichtige смерть, которая по праву принадлежит к теневой стороне существования, становится «чем-то нестерпимым, разрушающим жизнь, к чему всякое страдание спешит как к своей цели, как к последнему нашествию и торжеству той  чужеродной власти, которая уничтожает тварное существование и тем самым дискредитирует и отрицает Творца»50.        47 Ibid., р. 305.        48 Ibid., р. 302.         49 Ibid., р. 354.     50 Ibid., р. 310.

    Теневая сторона творения заражается от этого das Nichtige его реальным злом и реальной смертью, его реальным дьяволом и его реальным адом. Они реальны, потому что они противовосстали всему благому Божьему творению. Ясно, что das Nichtige есть нечто большее, чем просто грех; оно есть враг Бога, принимающий формы греха и боли, страдания и смерти. То, к чему все это устремлено, есть трансформация отрицательного и отрицательных аспектов существования, таких, как болезнь и 
телесная боль, в рамках теневой стороны творения, в ужасающие манифестации das Nichtige в условиях греховного  человеческого опыта. И потому мы видим Иисуса в Его целительном  служении не только прощающим грехи, но и ниспровергающим работу дьявола посредством исцеления болезней и  устранения источника человеческого страдания. Иисус  противостоит власти зла своей собственной властью — трансцендентной властью Бога. «Он являет себя как абсолютный Победитель»51.

     Своей властью Он поражает das Nichtige. Как объясняет Барт происхождение зла? Он не желает  сказать прямо, что das Nichtige существует по воле Бога, так как это поставило бы под вопрос Божью благость. Но Барт не желает также думать о das Nichtige как о предсуществующей реальности и власти. «Das Nichtige есть то, от чего Бог отделяет себя и перед лицом чего Он утверждает себя и осуществляет свою  позитивную волю <...>. Бог избирает и, следовательно, отвергает то, чего Он не избирает <...>. Он — Господин как на правой  стороне, так и на левой. Лишь на этой основе das Nichtige  действительно "есть"»52.      51 CDIII/3, р. 311.      52 Ibid., p. 351.

    По мнению Барта, коль скоро Бог — Господин и на левой стороне, das Nichtige должно в известном смысле быть обязано своим существованием Божьей воле. Но оно  существует как то, чего Бог не желает. Бартовское разрешение тайны das Nichtige выражается в том, что Божье отвержение его  сообщает ему реальность. Именно это ясно подразумевается в  словах Барта. «Так как Бог — Господин и на левой стороне, Он есть основание и Господин также и das Nichtige <...>. Следовательно, это не случайно. Оно не второй Бог и не самосотворено. У него нет власти, кроме той, что дозволена ему Богом. Оно тоже 
принадлежит Богу. Его "бытие" проблематично, так как оно лишь на левой руке Бога, под Его "Нет", оно — объект Его ревности, гнева и суда. Оно "есть" не так, как есть Бог и Его творение, а лишь своим собственным ложным способом, как врожденное противоречие, как невозможная невозможность»53.

    Зло названо Ничтожностью, das Nichtige, потому что оно имеет существование того, что не существует. Что бы ни  думали об этом, das Nichtige приходит к «существованию»  вследствие решения Бога сотворить благой мир. Божья воля косвенно оказывается основанием для того, что противоположно Богу. Чтобы не понять неправильно бартовское учение о зле, для нас важно вникнуть именно в этот пункт рассуждений Барта. Разрушительная ничтожность, das Nichtige, есть результат Божьего отрицательного воления. Желая благого творения, Бог не пожелал его противоположности. Das Nichtige,  чужеродное дело Бога, есть результат скорее Божьего нежелания, чем Божьего позитивного желания. Das Nichtige, говорит Барт, «основано на свободе и мудрости Божьего избрания»54. Das Nichtige пришло к бытию как то, что Бог отверг, когда Он избрал свое благое творение. Финальный пункт, который следует подчеркнуть в бартовском анализе das Nichtige, — это то, что оно потерпело  поражение. «Ничтожность лишена даже мимолетного, временного бытия, которое у него имелось, <...> посредством победы Бога <...>. Это то, что уже совершилось в Иисусе Христе, в  вознесении этого творения к правой руке Бога <...>. В свете Иисуса Христа нет такого смысла, в котором могло бы утверждаться, что ничтожность имеет объективное существование» 55.

53 Ibid., р. 351.         54 Ibid., р. 352.           55 Ibid., pp. 362-363.

   Если ее все еще боятся и если она все еще обладает деструктивной силой, то это потому, что наши глаза все еще слепы. В  настоящее время, в промежуточный период, Бог позволяет das Nichtige иметь видимость реальности, чтобы использовать его фрагментарное существование для своей божественной цели. «В этой, уже безвредной, форме, как эхо и тень, оно есть  инструмент Его воли и действия <...>. Побежденный, плененный и подчиненный враг Бога стал как таковой Его служителем»..

    В этом втором томе русского издания «Церковной  догматики», в трех подразделах, объединенных темой «послушания Сына Божьего», русский читатель сможет узнать бартовское истолкование рассказа о поражении зла, особенно в  подразделе «Путь Сына Божьего на чужбину». Исследователи Барта склонны видеть в этой части «Церковной догматики» один из самых восхитительных образцов его богословия. Тут мы найдем лучшие образцы библейской экзегезы, как если бы Иоанн  Златоуст, Августин, Кальвин и Лютер со своими самыми глубокими прозрениями соединились в едином симфоническом целом.

Кристер Р. Саирсингх,
профессор интеллектуальной истории Европы,
НИУ «Высшая школа экономики»,
25 ноября 2010 года


                      ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГА

   Настоящему человеку Богом назначено жить с Богом. Это  имеет свое полное соответствие в том, что тварное бытие есть встреча между Я и Ты, между мужчиной и женщиной. В этой встрече бытие становится человеческим бытием в надежде на своего Творца, и оно есть притча о Его бытии.

ИИСУС, ЧЕЛОВЕК ДЛЯ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА

     Настоящий человек живет с Богом, будучи Его союзником. Ибо Бог создал человека для его участия в истории, где Бог  трудится вместе с ним, а он — с Богом; они — партнеры в этой общей истории завета. Таким образом, настоящий человек живет не без Бога (не «безбожно»). Всякое «безбожное» понимание  человека, отвлекающееся от его союза с Богом, может объяснить лишь некоторые человеческие феномены, но не может даже коснуться самого человека. Такое понимание проходит мимо и попадает в пустоту, в грех человека, если он порывает с Богом и тем самым отрицает и помрачает свою собственную природу.

   Но «безбожное» понимание не сможет объяснить и самого  человеческого греха, потому что для этого, очевидно, необходимо сначала узреть человека в его принадлежности Богу, в той благодати, против которой он грешит. Настоящий человек действует в истории завета, являясь партнером Бога благодаря Его избранию и своему призванию. Он благодарит Бога за Его благодать, повинуясь Ему, призывая Его, будучи свободен по воле Бога и для Бога. Человек отвечает перед Богом, то есть он дает ответ на слово Божье. Существование человека Иисуса является критерием, который позволяет судить о том, что
есть реальность человека, а что нет. Существование Иисуса открывает изначально и окончательно то, для чего Бог создал  человека. Человек Иисус — это человек для Бога. Будучи Сыном Божьим, Он является уникальным человеком. Но тем, что Он существует для Бога, решен вопрос о реальности каждого человека, всех остальных людей. Бог сотворил человека для Себя.

   Поэтому настоящий человек предназначен для Бога, является союзником Бога, ему назначена жизнь с Богом. В этом  особенность человеческого бытия посреди космоса. Но именно этот настоящий человек действительно находится на земле, под небом. Будучи космическим существом, он является Божьей тварью, а не Богом. Одно не противоречит другому: если мы хотим понять человека как Божью тварь, то нужно сначала постичь то, для чего Бог его сотворил.

   Следовательно, человека нужно рассмотреть прежде всего с самой высокой позиции — с точки зрения Бога. В таком случае его нужно попытаться увидеть в качестве союзника Бога и тем самым в качестве настоящего человека. Это мы и сделали в предыдущей главе. Но если мы хотим понять, как человек  может быть таким союзником, — и эта серьезная задача стоит  перед нами теперь, — нужно вновь обратиться к тому, что он сотворен Богом. В таком случае человека нужно рассмотреть как особое космическое существо. В этом своем отличии от Бога, в своей человечности он как раз и выполняет свое назначение быть Его союзником. В этом продолжении  богословской антропологии мы обращаемся ко всем проблемам, которые можно объединить под заголовком «человечность человека». Мы основываемся на том, что человек есть  существо, которому Богом назначено жить в союзе с Ним. Он есть настоящий человек так, и только так. Но именно этого  настоящего человека мы должны будем увидеть и понять как Божью тварь— существо, живущее здесь, внизу, на земле. Именно  будучи не  божественным, но космическим существом,  человек назначен Богом для жизни с Ним. Ведь именно Божье установление реальности, отличной от Него самого, и есть внешняя причина и возможность союза с Ним. А союз, в свою очередь, есть внутренняя причина творения, а значит, и возможность существования реальности, отличной от Бога. Теперь и нужно спросить о том, что есть человек в  своем отличии от Бога — и тем самым как раз в своей  человечности. Иначе мы, увидев и поняв содержание человеческого бытия, все же не увидели бы и не поняли его формы.

   Вопрос, который будет интересовать нас в этой главе, есть переходный и пограничный вопрос, помещающийся между двумя необходимыми способами рассмотрения. Ведь между назначением человека быть союзником Бога и его природой тварного космического существа явно имеется некое  внутреннее отношение, поскольку речь идет об одном и том же субъекте. Не может быть такого, чтобы человечность, «гуманность» человека никак не соприкасалась с его правом  существовать в истории союза, завета с Богом. Но не может быть и такого, чтобы человек совершенно не был узнаваем именно в своем отличии от Бога, как совершенно иное существо. Божье назначение и тварный вид человека суть две разные вещи,  поскольку Творец и тварь отличаются друг от друга. Но они не  могут быть и полностью противоположны, отделены, исключать или тем более враждовать друг с другом.

    Впрочем, пожалуй, такая противоположность возможна: союзник Бога может ведь нарушить свой договор с Ним. Настоящий, реальный человек способен отрицать и помрачать свою природу. Об этом можно говорить только как о  непостижимой, безумной способности человека грешить. Если он действительно грешит, то оказывается в непоправимом  противоречии с самим собой и, можно сказать, разрывается на части: с одной стороны оказывается его реальность союзника Бога (которую он отрицает и помрачает), а с другой — его  человечность, через такое отрицание и помрачение как бы  брошенная в бездну.

    Видя эту наводящую ужас возможность и реальность, Св. Писание даже говорит о двух людях: « π е ρ в о м» — из земли и « в τ о ρ о м», происходящим с неба (1 Кор 15:47-48). Но в действительности этот первый стал вторым, а второй — первым, и это указывает на реальную ситуацию путаницы. Ведь «внешний» человек тлеет, а «внутренний» ежедневно обновляется (2 Кор 4:16); мы должны совлечь с себя «ветхого» человека и облечься в «нового» (Кол 3:9- 10). Следует вспомнить о том, что человек, названный здесь  «ветхим» («старым»), есть на самом деле «новый», незаконно  вышедший за рамки своей реальности. Значит, как раз в такого «нового» человека мы никогда и не имели право «облачаться», и точно так же было бы дерзновеннейшим грехом «разоблачаться» из первоначального человека (реально вовсе не «ветхого»), О путанице свидетельствует уже и сам тот факт, что апостолу приходится  говорить о двух отдельных «человеках», противостоящих друг другу отчужденно и враждебно. Нужно заметить, что в Библии о такой противоречивости человека говорится относительно редко.

   Благое творение Божье, которое нас здесь интересует, не имеет никакого отношения к принципиальному и абсолютному дуализму в этом вопросе. Мы не можем обвинять Бога-Творца в том, что грешный человек сам сделал с собой. Мы хулили бы Бога, если бы в вопросе о тварности Его союзника возводили в принцип противоречивость человека. Мы не можем игнорировать или отрицать следующее: человек по-настоящему существует в некоем внутреннем отношении между своим Божьим назначением и своим тварным видом. Человек отличается от всех прочих космических существ тем, что он наделен совершенно особой принадлежностью к Богу. Благодаря творческому действию Бога человек становится особенным  существом, и он  е с τ ь  именно в соотнесенности со своим назначением. Если Бог дает человеку это назначение и определение (Bestimmung), то человек определен (Bestimmter) им. Человек есть существо, для которого это определение не чуждо, а присуще. Таким образом, человечность как раз не может быть чуждой и противоположной назначению и определению человека: это две стороны его бытия. Нас интересует сейчас вопрос именно о соответствии между человечностью человека и его бытием в качестве союзника Бога.

   Это соответствие не может быть утрачено и разрушено. Правда, оно может быть скрыто человеческим грехом, может стать нераспознаваемым, если мы не замечаем этот грех в себе самих и в других людях, в нашей  общественной жизни. Но соответствие, о котором здесь идет речь, может быть известно нам лишь в искажениях, через которые его  трудно ясно увидеть и верно истолковать. Мы просто отчаиваемся разобраться в этом, ибо человек действительно грешен. Таким образом, здесь определенно идет речь о тайне веры, раскрыть которую может только Божье откровение. Если наша  человечность имеет сходство с нашим Божьим назначением, то это сходство не может быть утрачено или разрушено. Сила греха велика, но не безгранична: она может опустошить многое, но не человеческое бытие как таковое. Сила греха не может  повернуть вспять Божье действие. Грех не обладает творческой силой, не может заменить творение Божье какой-то иной  реальностью, не может аннулировать завет. Грех не может вести человека ни к чему, кроме как к сомнению в собственной  реальности, в собственном назначении, хотя такое сомнение и чревато тяжкими последствиями.

  Человечность может оказаться в величайшей опасности превращения в бесчеловечность, образ «гуманности» может обратиться в насмешку над  гуманностью. Но человек не может устранить или хотя бы изменить себя самого, как не может он сам себя сотворить. Если  существует принципиальная форма человечности, соответствующая Божьему назначению человека, тогда мы имеем дело с  непоколебимой определенностью тварного человека. Эта  определенность не исчезла и не утрачена даже в грешном  человеке, но именно в нем сделалась нераспознаваемой. В таком случае задача богословской антропологии состоит в том, чтобы продемонстрировать эту непоколебимую определенность как таковую. Богословская антропология — учение о человеке как о твари Божьей — имеет дело со сплошными континуумами такого рода. Бытие человека есть континуум его бытия во  времени: это антропологические тайны веры, о которых мы будем говорить ниже, в ходе нашего изложения. Но, прежде всего, непоколебима тайна веры, касающаяся соответствия и  сходства между назначением человека и его человечностью.

    Практическое значение этого вопроса весьма велико. Такое соответствие и сходство означает, что тайна веры не парит где-то в высоте, а подлинно относится и к человеку, живущему на земле. Тайна веры обнимает этого человека, она живет в нем самом. Человек и в своем отличии от Бога не может не быть направлен к исполнению своего назначения, к своему бытию в благодати Божьей. Человек и внизу, на земле, не существует нейтрально: он есть знак своей собственной реальности с  точки зрения Бога. Таким образом, человек в полной мере  сотворен для Бога, но нельзя сказать, что он познаваем в качестве
такого знака. Мы скрыты сами от себя, и нам требуется слово Божье, чтобы познать себя. Но и в самой нашей человечности есть нечто такое, что может быть познано. Она также подлинно причастна тайне веры в силу того соответствия и сходства, о которых мы говорим.

   Но каков же верный путь к этой тайне? Все зависит от того, сумеем ли мы его найти при рассмотрении этого переходного и пограничного вопроса. А верный путь, как и повсюду в богословии, не может быть выбран произвольно, даже если он  рекомендуется как весьма убедительный. Идя путем такого  произвольного, «естественного» познания, мы определенно  заблудились бы в чаще леса. Верный путь должен быть нам указан, и он может быть лишь одним: мы продолжаем обосновывать антропологию христологией. Мы задаемся вопросом о  человечности Иисуса, чтобы, исходя из этого, задаться 
вопросом о форме и существе человечности вообще, в целом.

   То, что Иисус, истинный человек, есть при этом и истинный Бог (в единстве Сына с Отцом), не устраняет различия между Его божеством и Его человечеством. И если нужно  говорить о Божьем определении также и человечества Иисуса, то это вовсе не значит, что оно лишено чистой человечности. Существует божество человека Иисуса: оно состоит в том, что в Нем и с Ним, как с творением, прямо и непосредственно сосуществует и Бог-Т в о ρ е ц. Иисус есть воплощенный божественный Спаситель, и именно поэтому в Нем торжествует  слава Божья. Исключительно Он один в качестве живого слова Божьего есть в то же время и человек — в силу того, что действует Божья благодать. Одним словом, божество человека Иисуса состоит в том, что Он есть человек для Бога. Но существует не только божество, но и человечество Иисуса. То, что Он един с Богом, то, что Он сам Бог, не означает ведь, что божество заняло место Его человечества, которое оказалось как-то поглощено или стерто. 

   Человеческий вид Иисуса не стал простой кажимостью, примерно как в римско-католическом учении о пресуществлении (о том, что облатка якобы превращается в тело Христово). Ибо тайна Иисуса Христа и состоит в том, что Он есть истинный Бог и в то же время истинный Человек, имея подлинный вид  тварного человека. Поэтому, обращаясь к проблеме человечности, нам не нужно искать какого-то другого обоснования  антропологии, помимо христологического. Напротив, мы должны ожидать, что экзистенция человека Иисуса станет достаточно поучительной как для вопроса о человеке вообще, так и для всей проблемы в целом.

    На этот раз мы можем предпослать нашему исследованию сам его результат. Если божество человека Иисуса в сжатом виде описывается высказыванием: «Он— Человек для Бога», то о Его человечестве может быть столь же просто и  определенно сказано: «Он — Человек для человека». Теперь мы  смотрим и на Иисуса как находящегося «внизу», посреди космоса. Здесь Он, Сын Божий, — человек, выделенный своей  божественностью. Но здесь Иисус предстает и космическим  существом, тварью среди других тварей. И именно это характеризует Его как чистого, естественного человека. Существуя сам, Иисус
существует в связи с другим человеком, причем не отчасти, не мимоходом и не во вторую очередь, а изначально, исключительно и всецело. Человечность (Menschlichkeit) Иисуса должна быть однозначно определена как Его связанность с ближним (Mitmenschlichkeit). Человек Иисус предстает для нас как такое космическое существо, которое принципиально существует для других, себе подобных.

   Вернемся сначала к некоторым сделанным ранее  утверждениям. Благодаря существованию человека Иисуса  определенным образом происходит история, в которой действует Бог. И сам человек Иисус осуществляет в этой истории  определенную функцию: Он совершает дело спасения. Иисус делает это во славу Божью, как Посланный для этого Богом. В Нем и через Него действуют исключительно Божье слово и Божья благодать. Он действует за Бога, ив этом проявляется Его божественность. А человечность Иисуса проявляется в том, что Он в той же целостности живет за людей (причем не в том смысле, что Он сначала живет за себя, а затем еще и за людей). Иисус живет не для какого-либо конкретного дела — не для того, например, чтобы культура овладела природой, чтобы дух все больше торжествовал над материей, чтобы  человечество могло достичь более высоких стадий развития. В  человечности Иисуса мы не найдем ни интереса к собственной  персоне, ни интереса к подобным идеалам. Его интересует всецело и исключительно другой человек как таковой, нуждающийся в Нем, зависящий от Его помощи, от даруемого Им спасения. Ибо ради этого другого человека и занимает Он место Бога,  защищая Божью честь. Ибо к этому человеку и относятся Божье слово, Божья благодать, а значит, и миссия Иисуса. Именно этой миссии Он всецело обязан своей человеческой реальностью, поскольку Он дышит и живет, исполняя волю Божью. Иисус изначально, будучи сам человеком, есть ради  ближнего; Он — Спаситель, дарованный нам Богом. И ничего более?

  Да, именно так, ибо все, что можно сказать о человечности Иисуса, сводимо к этому знаменателю. В этом — ключ к Нему и Его объяснение. Бытие Иисуса в Его обращенности к  ближнему полностью соответствует именно Его божеству.

   Вспомним еще раз краткие выразительные слова Евангелия: «Ныне родился вам (людям) в городе Давидовом Спаситель» (Лк 2:11). Иисус — это Сын Человеческий из 7-й главы Книги  Даниила, который утверждает Божье право на земле, под небесами. Именно Он помогает обрести свое право человеку, бессильному, грешному, а потому погибшему. Он защищает Божье творение от грозящей ему гибели, Он приносит человеку (тайно, а потом  наконец открыто) новый облик, свободный от всякой угрозы со  стороны дьявола, свободный от греха и смерти. Это божественная роль Иисуса. Но именно в этой роли Он одновременно и человечен,  согласно изображению Нового Завета. Там достаточно отчетливо говорится о Его рождении, о том, что Он испытывал голод и  жажду, о том, какие у Него были отношения с семьей, о Его искушении, о Его молитвах, о Его страданиях и смерти. Но эту частную жизнь Иисуса Новый Завет делает видимой для нас лишь постольку,  поскольку эта жизнь прорывается в Его служение человеку и тем  самым Богу. Поэтому частная жизнь Иисуса нигде в Новом Завете не может стать самостоятельной темой, как и Его жизнь с Богом.

   Даже в Евангелии от Иоанна, с его пространными  рассуждениями об отношениях Отца к Сыну и Сына к Отцу, речь не идет об этих отношениях как самоцели. В сущности, цель данных  рассуждений — показать, кем является Иисус для Его учеников, для народа Израиля и всего мира. Свое отношение Сына к Отцу Иисус не приберегает для Себя, как частное религиозное лицо. Именно это отношение Он открывает своим ученикам, а через их  посредство — всему миру людей. Поэтому сказано: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил
Себя Самого, приняв образ раба...» (Флп 2:6-7). И еще: «Он,  будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9). И еще: Иисус, «Который вместо предлежавшей Ему радости претерпел крест и не отверг посрамления» (Евр 12:2*).

* В синодальном переводе: «пренебрегши посрамление», но смысл тот же: «пренебрег, поэтому и не отверг». — Прим. пер.

   И еще: «А как дети (Авраамовы) причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего  державу смерти, то есть дьявола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству» (Евр 2:14-15). Здесь же, далее: «Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтоб быть милостивым... Ибо, как сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр 2:17-18). 
  Наконец: «Мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать (συμπαθησαι) нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4:15). К этой же теме относится и пространное подведение итогов жизни Иисуса в кесарийской речи Петра (Деян 10:38); в ней говорится о том, что Иисус из Назарета, помазанный Духом Святым и силою, ходил по Иудее, благотворя (ευεργετών) и исцеляя всех, кем обладал дьявол.
   Согласно Новому Завету, такое милосердие, участие, помощь  Иисуса людям является коррелятом к Его помазанию Духом и силою, к Его равенству с Богом. Божественность Иисуса не может занять  какого-либо особого места в образе Его человечности (например, в форме Его «религиозной жизни»). Человечность Иисуса  действительно исчерпывается тем, что Он есть для каждого другого  человека. Его пророческая весть и Его чудеса, Его жизнь и Его смерть в равной мере находятся под знаком этого отношения. Иисус в полной мере есть тот самарянин, который оказал милосердие человеку, ставшему жертвой разбойников, и который тем самым проявил Себя ближним этому человеку (Лк 10:29-37). Эта притча заключается словами Иисуса: «Иди, и ты поступай так же!», что равнозначно Его призыву: «Следуй за Мною!». Тем самым Он  отвечает на вопрос книжника: «Кто мой ближний?» Ближний человека Иисуса — тот, кто последует за Ним. Наш общий тезис можно свести ко второму члену Никео-Константинопольского символа веры: qui propter nos homines et salutem nostrum descendit de coelis et incarnatus est 2. To, что Сын Божий стал тождествен человеку  Иисусу, это произошло propter nos 3 — ради ближнего, propter salutem nostram 4, чтобы стать для него добрым самарянином.

2 Ради нас, людей, и спасения нашего сошедшего с небес и  воплотившегося (лат.).   3 Ради нас (лат.).   4 Ради спасения нашего (лат.).

  Поясняя и углубляя, мы должны констатировать: бытие  человека Иисуса имеет онтологическую природу. То, что Он является нашим Спасителем, проявляется, конечно, в Его словах и делах, во всей Его истории. Но это не означает, что в качестве свободного субъекта Иисус может интересоваться также самим собой или каким-либо другим делом. Это не  случайность, что человечность Иисуса обращена именно к  человеку, ибо Он есть изначально и подлинно Божье Слово,  обращенное к человеку. Поэтому для Иисуса направленность на другого человека есть не нечто внешнее и дополнительное, а
необходимая внутренняя связь с ним. На основе этой вечной взаимосвязи Он и проявляет себя во времени как Ближний  человека и как его Спаситель.

   Иисус был Главою своей общины прежде, чем все было создано в Нем (Кол 1:17-18). Ибо Бог «избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф 1:4). «Кого Он (Бог) предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына своего, дабы Он был первородным между многими братиями» (Рим 8:29). Иисус уже был этим первородным, когда пришел в мир (Евр 1:6). И потому существует  неопределенное множество людей, которые заранее были Ему «даны» (согласно выражению, неоднократно встречающемуся в  Евангелии от Иоанна). Они принадлежали Отцу, который дал их Ему — Иисусу (Ин 17:6). Поскольку это так, Иисус не допустит гибели своих, Божьих людей (Ин 6:39; 18:9). Никто не может похитить их «из руки Отца Моего» (Ин 10:29). Эти избранники слушают слово Божье, переданное через Иисуса (Ин 7:8), и Он прославляется в них (17:10). То, что происходит между Ним и Его людьми, подобно исполнению некоего устава их общего Отца и Бога. Воскресший Иисус велит передать им: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу моему и к Богу вашему» (Ин 20:17). Он делает это именно для того, чтобы приготовить своим людям место и потом вновь прийти и забрать их к Себе, «чтоб и вы были, где Я» (14:3). Но того, что решено о Нем и об этих людях, несомненно, хочет и сам Иисус: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною» (Ин 17:24, ср. 12:26).

   Итак, солидарность, которой Иисус связывает Себя с  ближними, совершенно реальна. В Нем нет места (хотя бы глубоко сокрытого), где Он все же существовал бы для Себя или наедине с Богом. Иисус никогда не пребывает в стоическом  спокойствии или в мистическом блаженстве — в стороне от ближнего, не заботясь о его состоянии и судьбе; у Него нет такого  приюта покоя. Бытие ближнего затрагивает Иисуса прямо и  непосредственно, поскольку человечность присуща Ему именно исконно, глубинно. Это не какая-то возложенная на Него обязанность или добродетель, но Он сам является человечным и действует по-человечески.

  Здесь уместно вспомнить примечательный глагол σπλαγχνι- ζεσθαΐ, относящийся в Новом Завете к самому Иисусу и к трем образам, весьма Ему близким. Это греческое слово означает  движение, происходящее во «внутренностях» человека, то есть  именно в самой глубине, в основе его бытия. «Умилосердился»,  «сжалился», «посочувствовал» — это лишь приблизительные переводы данного слова, даже когда говорится о таком душевном движении у благородного царя по отношению к безнадежному должнику (Мф 18:27), у самарянина на дороге из Иерихона в Иерусалим (Лк 10:33), у отца блудного сына (Лк 15:20). И тем более неточен  перевод, если о самом Иисусе сказано, что Он έσπλαγχνΊσθη,  увидев прокаженного (Мк 1:41), двух слепых в Иерихоне (Мф 20:34), мертвого юношу в Наине и его мать (Лк 7:13), а также  проголодавшийся народ в пустыне (Мк 8:2). Прежде всего этим  выражением передано состояние Иисуса перед лицом духовного бедствия народных толп, которые «были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря» (Мф9:36). Это означает, что горе, грех и вся незащищенность этих людей не просто тронули Иисуса, но вошли в Его сердце. Вся эта беда стала Его собственной бедой и была воспринята Им гораздо болезненнее, нежели самими этими людьми. Это слово означает, что Иисус даже прямо забрал эту беду у страждущих, сделал ее своим собственным делом. Поэтому здесь совершенно не имеется в виду пассивное участливое «чувство»  созерцателя (к чему мог бы дать повод перевод этого греческого  слова как «сжалился»). От такого понимания предостерегает мольба отца мальчика, страдающего падучей, обращенная к Иисусу: «Если что можешь, βοήθησον tpiv σπλαγχνισθείς έφ' ημάς 5» (Мк 9:22). Если Иисус приходит в такое внутреннее движение, то это имеет следствием Его деятельную помощь. Иисус прекрасно знает, что Он должен предпринять. Ведь и другие сцены, в которых встречается это выражение, говорят не только о Его немедленном  вмешательстве, но и о том, что это происходит из самой глубины 
человека Иисуса.           5 Помоги нам, умилосердившись над нами (греч.).

   И теперь мы можем двинуться дальше. Человечность Иисуса в полной мере, изначально и реально есть Его связанность с ближним. В обширнейшем, радикальнейшем смысле Он есть Человек, существующий для других. Иисус не просто помогает ближнему извне, чтобы внести какой-то вклад в его жизнь, а потом отойти и предоставить его самому себе (возможно, до следующего случая, когда ближнему понадобится Его помощь). Это было бы не делом спасения —делом всей жизни Иисуса. Это не было бы служением чести и праву Бога. Это не помогло бы ближнему Иисуса обрести свое право, ибо не изменило бы его судьбу погибшего грешника: корень его беды остался бы в неприкосновенности. Угроза космосу со стороны хаоса, угроза человеку со стороны дьявола настолько серьезны и основательны, что никакая внешняя помощь, даже самая  могучая, не может быть действенным оружием против них.

   Поэтому бытие Иисуса для ближнего означает действительно нечто большее: Он отдает за ближнего Себя самого, делает  состояние и судьбу ближнего Своим собственным делом. При этом нужно помнить: суд над каждым грешным человеком праведен и гибель его неотвратима; поэтому Тот, кто действительно  заступает место грешника, подлежит этому суду и должен  претерпеть эту гибель. Следовательно, вмешательство на стороне грешного человека означает, что человек Иисус жертвует Собой ради чужого дела. Речь идет не просто о том, что Он вручает ближнему какой-то великий дар, но о том, что Он отдает за него Себя самого, свою жизнь — умирает за этого ближнего. И если человеку действительно можно помочь, то это  означает его новое начало, новое творение.

   Ибо Тот, Кто заступает место грешника, должен иметь волю и силу не просто исправить и облегчить его старую жизнь, но помочь ему начать принципиально новую жизнь. Таким образом, речь идет о том, что человек Иисус, вступаясь за ближнего, побеждает в этом деле. Он не только освобождает ближнего от греха, принимая на Себя его грех и его наказание (в этом случае ближний стал бы неким чистым листом). Дело в чем-то гораздо большем: благодаря Спасителю, ближний обретает свободу больше не  грешить, быть покорным Богу. Поэтому Спасителю нужно было не только умереть за него, но и воскреснуть за него к новой жизни. Все это в целом есть спасительное деяние, благодаря которому нападение дьявола на человека отражено,  угроза космосу со стороны хаоса преодолена, а Божье творение приобрело новый облик. При этом честь и право Бога становятся подлинно безграничными, и больше их не может оспорить никакой враг.

   Человечность Иисуса подразумевает, что, исполняя свою миссию, Он становится вочеловечившимся Сыном Божьим в этом всеобъемлющем и радикальном смысле. Человечность Иисуса предполагает, что всякий другой человек может на Него  положиться. Ведь Его жертва принесена раз навсегда, в том числе и за него; Его победа одержана раз навсегда, в том числе и для него; человек Иисус умер и воскрес раз навсегда, в том числе и ради него.

   В сжатом виде новозаветная весть превосходно отражена в  вопросе: «Если Бог за нас, кто против нас?» (Рим 8:31). Этот вопрос вполне созвучен началу проповеди Иисуса, как сообщают о нем синоптики: «Приблизилось Царствие Божие» (Мк 1:15 пар). Это значит, что Бог пожелал установить свое право среди людей и именно этим помочь им тоже обрести свое право. Но указанная реальность есть конкретный образ человека Иисуса. Он —  Спаситель, как Сын Божий, Мессия, Сын Человеческий. «Бог за нас» в Новом Завете отличается от общего возвещения любви и  готовности Бога помогать людям, так как в нем говорится без обиняков: «Иисус за нас». Ведь процитированный вопрос из Послания к Римлянам непосредственно продолжается так: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует и нам всего?» (8:32). Для этого центрального  новозаветного высказывания характерен предлог υπέρ с родительным падежом6 (реже περί 7 и δια 8, лишь однажды употреблено öam 9 — в Мк 10:45). Это словосочетание может означать «в интересах», «на пользу», «на благо» кого-либо, а также— «по определенной причине», «ради определенной цели». Наконец, родительный падеж при этом предлоге может означать «вместо», «взамен» кого-либо.

6 За, для (греч.).     7 О (греч.).   8 Ради (греч.).    9 Вместо (греч.).

   В многочисленных новозаветных текстах, где об  Иисусе Христе говорится, что Он делал нечто υπέρ... то указывает (прямо или косвенно) на замещение Им каких-либо лиц. В  большинстве случаев говорится просто «за н а с» или «за вас», то есть «за своих», за людей общины, познающей и исповедующей  Иисуса. В Еф 5:25 так прямо и сказано — за εκκλησία 10, в Ин 10:11 — за овец (как добрый пастырь), в Ин 15:13— за друзей своих. В Ин 17:19 говорится: «За них (своих учеников) Я посвящаю себя». В Новом Завете лишь один раз (в Гал :20) встречается это  словосочетание в значении «за меня», что необходимо по контексту11. Чаще всего речь идет о том, что Иисус действует на благо  своих людей, действуя на их месте. А значение «по какой-либо причине, ради какой-либо цели» используется там, где прямо  говорится: «за грехи наши» (как, например, в Гал 1:4; 1 Кор 15:3; 1 Петр 3:18; 1 Ин 2:2). Смысл этого выражения в том, что люди, о которых идет речь, — грешники, которым Иисус хочет помочь избежать суда, искупить их грехи, устранить эти грехи из мира. В Послании к Галатам к словам: «за грехи наши» прямо добавлено: «чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего» (1:4). При этом в Новом Завете есть места, где явно расширяется круг лиц, к которым относится это  выражение. Уже в Мк 10:45 и в параллельных местах речь идет о  «многих», за которых Иисус пришел отдать свою жизнь как «выкуп» 12.

Даже Кальвин не решился истолковать это πολλοί  13 как  относящееся лишь к христианской общине. В Ин 11:51-52 мы находим  примечательные слова: «Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино». Еще  явственнее этот прорыв вовне выражен в Первом послании Иоанна: «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и περί ολου του κόσμου 14» (2:2). В 2 Кор 5:14-15 дважды подряд  повторено: υπέρ πόα/των άπέθανεν 15; в 1 Тим 2:6 сказано, что Он отдал себя во искупление ί)πέρ πάντων 16; в Евр 2:9 читаем: «дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть υπέρ παντός 17». Наконец,  наиболее широко сформулировано это в Ин 6:51: «хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам υπέρ του κόσμου ζωής 18»; прямая параллель — в знаменитых словах о том, что Бог так  возлюбил мир, что отдал Сына своего единородного (Ин 3:16).

   10 Церковь (греч.).   11 Ап. Павел говорит о себе самом. — Прим. пер.   12 В синодальном переводе: «искупление». — Прим. пер.   13 Многие (греч.).   14 За весь мир (греч.). В синодальном переводе: за грехи всего мира. — Прим. пер.    15 Умер за всех (греч.).   16 За всех (греч.).   17 За всякого (греч.).    18 За жизнь мира (греч.).

  То, кем является Иисус для узкого круга учеников и своей общины, тем же Он, очевидно, становится и за его пределами (в самом широком смысле — для «всех», для «всего мира»). Деятельность Иисуса «за» этих других в большинстве мест Нового Завета — это прежде  всего Его страдания и смерть. В самых общих выражениях говорится о том, что Иисус сам предает себя на смерть, сам отдает свою жизнь за людей. Но нужно видеть весь контекст: с одной  стороны, Иисус «предан (смерти) за грехи наши», но тут же сказано, что Он «воскрес для оправдания нашего» (Рим 4:25). Поэтому  нельзя забывать о том, что преданный смерти человек Иисус с точки зрения Нового Завета тождествен живому и правящему Господу, чье новое пришествие станет видимым для всего мира. Он победил смерть, претерпев ее. Он воскрес из мертвых. Именно в этой целостности Он — «за» людей. Иисус  обезвреживает грех людей, когда берет его на Себя. По сильному  выражению 2 Кор 5:21, Бог сделал Его «грехом»  19, и потому Он умирает за нас.

   19 В синодальном переводе добавлено в порядке смягчения: «жертвою за грех». — Прим. пер.

   Но это «предание» Его на смерть, в котором достаточно удивительным образом орудием Божьей воли становится  предатель Иуда, Иисус претерпевает во всемогуществе Сына Божьего, и Бог принимает эту Его жертву. Таким образом, Он не просто  претерпевает, но Сам совершает свою жертву торжествуя. В Нем осуществляется уничтожение человеческого греха, а  значит, и смерти, вытекающей из этого греха. Действие,  совершаемое Им в этой жертве, носит позитивный характер: Он открывает Себя в своем воскресении как Тот, Кто Он есть: праведный,  справедливый, реальный человек, который соблюдает договор,  нарушаемый другими. Это соблюдение завета именно в том и состоит, что Он умер за грехи всех людей.

   Божественное и человеческое соблюдение завета в этой покорности Иисуса, в этой вершине Его спасительного дела суть одно и то же. Он совершил это дело «за» людей, на их благо, ради их дела. Он принес «за» нас  «приношение и жертву Богу, в благоухание приятное (для Бога)» — εις Οσμήν εύωδίας (Εφ 5:2). Тем самым Иисус в своем лице сделал нас приемлемыми для Бога, угодными Ему; Он представил нас такими, чтобы мы были оправданы пред Богом. Поэтому в Послании к  Римлянам сказано, что против избранных Божиих нет обвинения, ибо их оправдывает Бог; нет осуждения, ибо Христос Иисус умер, но и воскрес, пребывает одесную Бога и ходатайствует за нас: ος καi εντυγχόα/ει υπέρ ημών (8:33-34). Это позитивное содержание  предлога υπέρ в особенности ясно и неоднократно демонстрируется в Послании к Евреям: Иисус πρόδρομος ί)πέρ ημών  20 вошел за завесу в Святая святых (6:19-20), Он предстал υπέρ ημών 21 пред лицо Божие (9:24), Он всегда жив, εις το εντυγχάι>ειν υπέρ αυτών  22 (7:25). По сообщению Павла, предлог «за» употреблен и в словах Иисуса о хлебе при учреждении Им таинства причастия: τοΰτό μού koxiv το σώμα το υπέρ υμών  23 (1 Κορ 11:24). Согласно синоптикам, это же «за» употреблено в слове о чаше: τοΰτό εστίν το αιμκ, μου της διαθήκης το εκχυννόμενον υπέρ πολλών  24 (Μκ 14:24 пар). «Тело и кровь», отданные υπέρ υμών 25 или υπέρ πολλών 26, здесь несомненно указывают на то, что жизнь Иисуса принесена в жертву. Но все же главное в причастии не воспоминание, а наше участие в  настоящем: когда вы вкушаете от этого хлеба, Моя жизнь  дается вам как ваша собственная. Когда вы пьете от этой чаши, вы можете жить в радости, а не в скорби, как невиновные, а не как проклятые. Я отдал за вас Мою жизнь, и она  принадлежит вам; вы не должны скорбеть, но можете жить ликуя. Сие творите, когда вы («в Мое воспоминание») едите хлеб сей и пьете чашу сию; так возвещайте смерть Господа, «доколе Он придет»  (1 Кор 11:24-26), то есть до тех пор, когда Его присутствие станет явным для всех (а вы можете ощущать это присутствие уже здесь и сейчас, за этой трапезой).

20 Предтечею за нас (греч.).  21 За нас (греч.). 22 Чтобы ходатайствовать за них (греч.). 23 Сие есть тело Мое за вас (ломимое) (греч.).
24 Сие есть кровь Моя (нового) завета, за многих изливаемая (греч.). 25 За вас (греч.). 26 За многих (греч.).

    В этом состоит связанность человека Иисуса с ближним (Mitmenschlichkeit), в этом и есть конкретная форма Его  человечности (Menschlichkeit). Рассмотрим теперь, что означает  сказанное до сих пор.

   Во-первых, для Иисуса Его собственное бытие задается именно человеческим бытием другого. Иисус исходит не из  самого Себя. Он не пребывает в какой-то особой человечности, в силу божественного назначения которой Он мог бы стать, скажем, самым великим человеком. Нет, величие Его человечности состоит именно в том, чтобы на Него заявлял свои права каждый ближний — в своей униженности, в своем бедственном положении. И у Него нет никакого другого дела, кроме  рокового дела первого Адама, которого Он как бы пропускает вперед, чтобы в качестве второго Адама полностью настроиться на его
спасение. Существует поистине могущественное «Я» Иисуса, которое полностью исходит из «Ты» — из падшего Адама, из рода человеческого, из истории Израиля как череды мятежей и неверности. Иисус исходит также из таких «своих»,  которые Его все время оставляли и продолжают оставлять. Он  согласился с тем, чтобы они призвали Его и придали смысл Его жизни. Он согласился стать великим Скомпрометированным всеми этими людьми, стать Представителем и Носителем всей чужой вины и наказания.

   Во-вторых, Иисус в полной мере устремлен к этому иному, чужому человеческому бытию; только в нем Он активен, сделав своей задачей спасение этого бытия. Он устремлен к «Ты», и Он из него исходит. Позволяя этим людям распоряжаться собой, Иисус сам в полной мере распоряжается собой ради их блага. Он не ищет другой миссии и другой активности, которая была бы более достойна Его. Ибо что такое ближний?

   Что Ему все эти представители рода человеческого, более и менее благородные, более и менее благочестивые? Почему Иисус не выберет себе какого-либо оригинального дела и не пройдет, совершая его, мимо этих жалких фигур, не  перешагнет через них? Но, оказывается, Ему важен именно ближний и его спасение, и потому Он не бережет себя от этого ближнего, не отказывается быть ему равным, быть «за него» (в указанном широком смысле). Потому Он отдает, дарит себя ближнему. Потому у Него лишь одна цель: в смерти и попрании смерти вести дело этого человека, жертвовать за него своей жизнью,
чтобы тот мог жить радостно. Потому Он действительно служит ближнему, не рассчитывая при этом на награду и  воздаяние от людей, ведь ни у кого из них нет ничего такого, чего не было бы у Него, чем Он не был бы богаче. Потому Он просто замещает собой Адама, род человеческий, Израиля, своих  учеников, общину.

   «Кто хочет быть первым между вами, да будет вам всем рабом» (Мк 10:44). Человек Иисус и есть этот Первый. Он «не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить» (Мк 10:45). Об этом свидетельствует сказанное Им на вечере, согласно  синоптикам, как и история омовения ног, согласно Иоанну. И нет никакого требования, которое Иисус обратил бы к своим ученикам, не  сделав его прежде истиной своей жизни. При этом Его требования нельзя понять иначе, нежели возвещение и предложение  благодати Божьей, явленной в Нем самом.

  Совершенно невозможно было бы понять человека Иисуса, о коем свидетельствует Новый Завет, если бы мы сокрыли от себя эту двойственную ситуацию: Он исходит из ближнего и устремлен к нему, и именно потому Он есть человек в свойственном Ему суверенитете. Если мы взираем лишь на одного Иисуса, мы вообще не видим Его. Если мы видим  Иисуса, то видим вместе с Ним (рядом и вокруг Него, на близком и самом дальнем расстоянии) Его учеников и Его врагов, Его народ, а также и бесчисленное множество людей, даже еще не слышавших Его имени. Тогда мы видим Иисуса как предназначенного для них, как принадлежащего каждому из них особым образом. Именно в этом Он — Учитель, Мессия, Царь, Господь.

    «Самоотверженный» (selbstlos) — неподходящее слово для  характеристики этой человечности. Иисус не отвергает Себя  самого! Ибо, напротив, Иисус в высшей степени есть Он сам!  Новозаветное свидетельство изображает нечто подобное  человеческому характеру и человеческой жизни, но это изображение несравнимо со всем тем, что обычно так называют. Мы видим в этом свидетельстве нечто подобное человеческому «я»,  только, конечно, это особое «Я», которое полностью исходит из «Ты» и устремлено к нему.

В этой двойной определенности и состоит человечность, характерная для Иисуса. Между человеческой и божественной определенностью  этого Человека явно нет никакой отдаленности, отчужденности, нейтральности и тем более никакого противоречия. Конечно, человечность Иисуса не есть Его божественность. В своей  божественности Он исходит из Бога и устремлен к Богу. В своей человечности Он исходит из космоса и устремлен к космосу. А Бог— это не космос, и космос — это не Бог. Но человечность Иисуса точнейшим образом соответствует Его  божественности, она отражает ее. Можно и нужно сказать, что и  наоборот, Его божественность имеет свое соответствие, свой образ, свое отражение в Его человечности. Таким образом, здесь имеет место подобие. Божественность узнается в  человечности, а человечность— в божественности. Очевидно, что и жизнь человека Иисуса определяется двояким образом, но эти две определенности совпадают. Каков Он для Бога, таков и для человека; каков Он для человека, таков и для Бога. Здесь  существует tertium comparationis  27, включающее в себя как Его бытие для Бога, так и Его бытие для человека: воля Божья составляет основание дела этого Человека.

27 Третье в сравнении (лат.).

   Чтобы понять это, можно и нужно вспомнить о так называемой «двойной заповеди любви» —любви к Богу и к ближнему (Мк 12:30- 31 пар). Не случайно, что именно Иисус суммировал «закон и пророки» именно так. Он прежде всего говорил о законе своей собственной человечности, о ее двойной ориентации, но не противоречивой, а внутренне совпадающей. Иисус объяснил Себя самого и тем самым — явленную в Нем благодать Божью как сумму Закона. Обе заповеди не существуют только параллельно: ясно, что Иисус желал видеть любовь к Богу и любовь к ближнему не разделенными, а именно взаимосвязанными. Но эти заповеди и не тождественны друг другу: ведь заповедь любви к Богу прямо названа «первой и наибольшей» (Мф 22:38), а заповедь любви к ближнему поставлена рядом с ней как «вторая». Ближний— это не Б о г, а Бог — это не б л и ж н и й. Поэтому и любовь к Богу не может просто и непосредственно быть любовью к ближнему. Но заповедь любви к ближнему в то же время и не просто добавлена к заповеди о любви к Богу в качестве подчиненной, несамостоятельной заповеди. Если она и вторая, то все же в Мф 22:39 она  названа «равной первой»28. Верная экзегеза должна говорить здесь о двойном смысле единой любви, заповеданной человеку,  одновременно строго различном и строго взаимосвязанном. Эта любовь относится к Богу, и именно поэтому она относится к человеку. У нее есть первое измерение, а потому есть и второе. Эта любовь познает в Творце Того, кто указывает ей на творение — на  ближнего, в котором она находит указание на Творца. Получая и  принимая всерьез оба эти указания, она есть любовь к Богу и любовь к ближнему. В этой двойной заповеди подлинно раскрывается структура человечности самого Иисуса: единство Его  божественности и человечности, осуществляемое без смешения и перехода одного в другое, но и без их разделения и разграничения.

28 Немецкое gleich (в переводе Лютера и здесь у К. Барта) означает «равный», «одинаковый», но όμοιος новозаветного подлинника может означать и «подобный», как в синодальном переводе. — Прим. пер

   Но мы должны шагнуть еще дальше: Иисус вступает на службу ближнему не только так же, как Он полностью повинуется Богу, но и потому, что Он ему повинуется Ему. Ведь спасение ближнего есть не дело Его выбора и произвола, но миссия, возложенная на Него Богом, и эта миссия не имеет ничего  общего с исполнением долга и упражнением в добродетели. Ибо в своем спасительном деле Иисус ведь и существует, живет в нем. Он вообще не был бы Тем, Кто Он есть, если бы Он выполнял какое-либо иное дело или жил для Себя самого. Иисус вообще не может быть для Бога, не будучи при этом и для человека.
Тем, что Он есть для человека, Он возвещает честь Богатого, Кто поручил Ему эту миссию. Именно в этом видны выбор и воля самого Бога. Не только Человек Иисус, а в первую очередь сам Бог — для человека. Это Он, Бог, от века учредил между Собою и человеком союз, завет благодати. Он — Тот, Кто от века посреди космоса своих творений принял сторону  человека и смиловался над человеком, особенно нуждающимся в Его поддержке. Именно то, о чем свидетельствует Человек Иисус, может и должно стать известно как радостная весть и целительная сила: сам Бог вступился за человека, стал его  союзником. Бог становится причастным к бедствиям человека и ответственным за его жизнь, его радость, его славу. Сам Бог — его Спаситель. Он желает свободного человека в свободном космосе. Бог желает видеть человека освобожденным от  угрозы, жертвой которой он стал по собственной вине. Бог, действующий в космосе через своего Сына, есть Причина  спасительного дела Человека Иисуса, предмет которого — человек, как Его ближний. Поэтому между божественностью и  человечностью Иисуса существует не просто формальный параллелизм, но внутренняя взаимосвязь. Он не мог бы быть для Бога, если бы Он не был для человека. Таким образом, соответствие и сходство между Его божественностью и человечностью предметно обосновано. Человек Иисус должен быть точно так же для ближнего, как Он есть для Бога. Ибо именно Бог поручил Человеку Иисусу Его миссию, как Отец этого своего Сына. Тем самым исключается возможность того, что Человек Иисус был бы для ближнего не Тем, Кто Он есть для Бога.

   В Тит 3:4 мы находим краткое выразительное описание  воплощения: δτε δέ ή χρηστότης και ή φιλανθρωπία έπεφόα/η του σωτήρος ημών θεού  29. Заметим: «человеколюбие» помещено здесь рядом с «добротой» (и явно в качестве объяснения этого первого понятия) почти как качество самого Бога. Тем самым Богу придано некое Его существенное определение: Он — наш Спаситель, ό σωτήρ ημών θεός  30.

29 Когда же явилась доброта (в синодальном переводе: благодать) и человеколюбие Спасителя нашего, Бога (греч.).
30 Спаситель наш Бог (греч.).

  Это нужно понять правильно: Бог не есть тварь и изначально Он не связан ни с какой тварью. То, что Он «Бог наш Спаситель» и что Он «человеколюбив», — это Его  свободное решение и Его дело. Но именно это Его самоопределение в качестве Спасителя и Человеколюбца мы должны воспринимать как вечную предпосылку самого дела творения. Бог, в своем  величии и свободе явившийся в воплощении своего Слова, и не мог иначе: Он желал именно этого — быть для человека «Богом нашим Спасителем». Тот завет, который исполняется во времени,  заключен в Боге прежде всех времен. Не было такого времени, когда Бог не был Союзником человека. И именно это «проявляется» в эпифании Человека Иисуса: не Его характер и склонности, не Его моральные качества, но χρησχότης Его Творца,  тождественная Его φιλανθρωπία. В этом состоит внутренняя необходимость того, что Иисус одновременно есть для Бога и для человека.

    Теперь нам остается сделать последний, но самый важный шаг. В Боге есть свобода, но нет произвола. То, что Бог от века  смиловался именно над человеком и принял именно его сторону, основано на Божьей свободе, в которой нет ничего случайного; в ней Бог как раз остается верен сам себе. Вся тайна  Человека Иисуса коренится в этой тайне самого Бога, которая есть не просто загадка, но исполнена смысла и премудрости. И если нам открыта тайна Человека Иисуса, то от нас не сокрыта и еще более высокая тайна самого Бога. Если Бог — для человека, то в этом решении Творца возникает такое Его отношение к твари, которое естественно для Него (если можно так выразиться). В этом отношении, направленном вовне, Бог повторяет отношение, свойственное Ему самому в Его внутреннем божественном существе. Вступая в это внешнее отношение, Бог создает отображение себя самого. Ведь и в Его собственном, внутрибожественном бытии существует отношение.
  
    Ведь Бог и в Себе самом есть Единый и Единственный, но от этого Он не становится одиноким. Ведь и в Нем есть  совместное бытие, бытие друг для друга. Ведь Бог сам в себе не только однороден (einfach), но в то же время тройственен (dreifach) — Отец, Сын и Святой Дух. Он — Бог, утверждающий сам себя, Бог, утвержденный сам собой, и Бог, подтверждающий сам себя как собственный Исток и собственная Цель. Ведь Бог сам в себе есть вечно Любящий, вечно Любимый, вечная Любовь. В этом своем триединстве Бог — Прообраз и Исток всякого «я» и «ты». Бог — это «Я», которое вечно исходит от «Ты» и вечно устремлено к «Ты»; именно поэтому Бог есть «Я» в наивысшем смысле. И вот это отношение внутри божественного бытия повторяется и отображается в вечном завете Бога с человеком, во времени открывающемся и обретающем силу в человечности Иисуса.

   Мы стоим теперь перед тем главным, изначальным  соответствием и сходством, к которому должно быть приковано наше внимание при рассмотрении всей этой темы. Мы видели, что существует фактическое, необходимое соответствие и  сходство между бытием Человека Иисуса для Бога и Его бытием для ближнего. Человек Иисус в своем бытии для человека Сам повторяет и отображает сущность Бога, и тем самым Он делает истинным свое бытие для Бога. Ясно, что мы имеем здесь дело с важнейшей онтологической причиной  реальности бытия Иисуса для ближнего. Человечность Иисуса есть не только повторение и отображение Его божественности, но она есть отображение самого Бога — не более и не менее. 
  
    Человечность Иисуса есть образ Божий, imago Dei. Мы отдаем себе отчет в том ограничении, какое  заложено в понятии «образ». Если человечность Иисуса есть образ Божий, то это означает, что она тождественна Богу лишь косвенно, а не прямо. Сама по себе Его человечность принадлежит к тварному миру, к космосу, то есть к внешней сфере дела Божия. Во внутренней сфере Бог пребывает в Себе и в Своем отношении к себе самому. Во внешней сфере Он находится в своем отношении к реальности, отличной от Него. Это две разных вещи. Поэтому между этими двумя отношениями нельзя утверждать равенство, а можно только соответствие и сходство. Между Отцом и Сыном, Сыном и Отцом существует  единство сущности, основанной на самой себе, — вечно воспроизводящееся и обновляющееся блаженство. Всего этого никак не может быть между Богом и человеком, а значит, не может выражаться и в человечности Иисуса. Здесь на стороне Бога — полный суверенитет и благодать, на стороне же  человека — полная зависимость и недостаточность. Человек в полной мере обретает жизнь и блаженство только в Боге, в сообществе с Ним, ибо только в Нем можно искать и найти их. Здесь есть Спаситель и есть спасенный.

   Таким образом, заключен вечный завет Бога с тем человеком, какого мы видим в Иисусе. И если обычный человек причастен к этому завету, если он спасается своим Спасителем, то это не делает его вторым Богом. Он остается человеком, тварью, которая без поддержки Бога принципиально находится под угрозой и в опасности; он остается пропавшим человеком, с которым Бог вступает в некое отношение. Ведь именно в спасительном деле Человека Иисуса предстает перед нашим взором отношение между Богом и человеком, которое становится реальностью. Это, второе, отношение Бога и человека не может быть равным первому отношению — Отца к Сыну и Сына к Отцу, отношению Бога к самому себе.
  
    Но позитивный смысл понятия «образ» состоит в том, что все же существует соответствие и сходство между первым и вторым отношением. Это не analogia entis31, ибо  бытие Бога и бытие человека остаются несопоставимыми. Речь идет об отношении в бытии Бога, с одной стороны, и об отношении между бытием Бога и бытием человека — с другой. Между этими двумя отношениями как таковыми  существует соответствие и сходство, и в этом смысле второе отношение есть образ первого. Здесь есть analogia г е 1 a t i о η i s 32.
31 Аналогия сущности (лат.). 32 Аналогия отношения (лат.).
 
Бог сам себя утверждает в качестве Отца, утверждается в качестве Сына и подтверждает себя как Святой Дух в той же самой свободе, на которой основано отношение «Творец — творение». Это можно выразить еще и так: Бог как Отец любит Сына и Сын любит Отца той же самой вечной любовью, которая обращена Богом к человеку. Демонстрирует, открывает это соответствие и сходство именно бытие Иисуса для человека как  непосредственный коррелят к Его бытию для Бога. Человечность Иисуса имеет такое устройство и такую направленность, следуя  сущности Бога, Его внутреннему бытию. Это внутреннее бытие Бога обретает в человечности Иисуса такую форму, чтобы при всем неравенстве этих сфер оставаться верной себе, отображать себя. Поэтому фактичность и предметная необходимость  бытия Человека Иисуса для ближнего подлинно основывается на тайне смысла и премудрости Бога, который умеет утвердить и подтвердить свое бытие также и в своем отношении к своему делу.
 
   На этом последнем этапе нашего рассуждения мы опираемся на узкую, но очень четко прочерченную линию в Евангелии от Иоанна. Эта линия особенно ясно проявляется в его 17-й главе, указывающей на то, что отношение Иисуса к Его ученикам есть точное отображение Его отношения к своему Отцу, а Его Отца — к Нему. Это первое и изначальное отношение, согласно этим  текстам, происходит вне тварного мира, прежде всякой истории в космосе, а значит, в самом Боге. В Ин 17:5 Иисус, как Человек, говорит о той славе, «которую Я уже имел у Тебя прежде бытия мира». В Ин 12:28 с неба раздается голос: «Я прославил Его 28», а в 1:1 сказано, что в начале у Бога было Слово. Поэтому Иисус — «не от мира» (Ин 17:14,16). Отец возлюбил Его (Ин 15:9; 17:23,24). Но форма аориста «возлюбил» не сообщает о прошлом историческом событии, а говорит о том, что было, есть и будет происходить, начавшись в том, довременном бытии. Поэтому Иисус — в Отце (Ин 10:38; 14:10,20; 17:21). Поэтому Отец - в Нем (Ин 10:38; 14:10; 17:21,23). Поэтому Отец и Сын («мы) есть одно (Ин 10:30; 17:11,22). И тем самым Сын есть посланный в мир Отцом (Ин 17:3,8,18 и т. д.). Это и есть первообраз — отношение в самом божественном  бытии, внутрибожественное бытие друг для друга.
 
28  По наиболее распространенному чтению, отраженному и в  синодальном переводе: «имя Твое», однако в ряде рукописей - «Сына Твоего». — Прим. пер.
 
И теперь можно сказать, что история Человека Иисуса,  изображенная в Его связанности с ближним, — это история отношений между Богом и человеком. Вспомним: люди, в первую очередь  ученики Иисуса, принадлежат по-настоящему Отцу, который их любит (Ин 14:21; 16:27; 17:23). Но они «даны» Его Сыну, а значит, Иисусу. Для чего? Принципиальный ответ на этот вопрос дают слава, прозвучавшие с неба: «Я прославил Его34 и еще прославлю» (Ин 12:28). Речь идет о том, что именно слава, присущая Иисусу в Его  отношении Сына к Отцу, повторяется и отображается на другом уровне. «Прославь Меня Ты, Отче, славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин 17:5). «Я молю за тех, которых Ты дал Мне,  потому что они Твои... и Я прославился в них» (Ин 17:9-10). Как Он, Сын — «не от мира», так не от мира и Его ученики (Ин 17:14,16). Как Отец в Нем, так и Он — в них (Ин 17:23). Как Он в Отце, так и они — в Нем, Иисусе (Ин 14:20). Как Отец и Он едины, должны стать едины и они (Ин 17:11,22), и «никто не может похитить их из руки Отца Моего» (Ин 10:29). Наконец, как Отец послал Его в мир, так посылает их и Он (Ин 17:18). Очевидно, что в этом контексте нам дается напоминание о прорыве внутреннего круга общины вовне — ради всех, ради мира. Ведь от имени Иисуса  говорится: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по  слову их, да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин 17:20-21). Так Он, уже прославленный Отцом в своем отношении к Нему, вновь прославляется в своем отношении к  людям. Так Божий первообраз создает себе соответствие в тварном мире. Так Отец и Сын вновь отражаются в Человеке Иисусе и Его ближних. Более ясно невозможно говорить об analogia relationis   35, а значит, и об imago Dei   36 — в самом центральном, христологическом смысле этого понятия.
 
34 См. предыдущее примечание. — Прим. пер.   35 Аналогия отношения (лат.).    36 Образ Божий (лат.)
 
Мы начали с вопроса о внутреннем отношении между  назначением человека быть союзником Бога и его тварно-космическим существом. Это отношение не затрагивается даже грехом, оно продолжает существовать и в грешном человеке. Затем мы задались вопросом о том, как может человечность человека быть знаком его божественного назначения. Мы дали ответ на этот вопрос, рассмотрев природу Человека Иисуса. Его человечность соответствует Его назначению, и именно потому Он есть как для Бога, так и для человека, своего ближнего. Тем самым мы приобрели законное основание теперь перейти к нашему главному, антропологическому вопросу (то есть обращенному к человеку вообще): к тайне указания на Божью благодать в самой человеческой природе, доступной познанию лишь верой.