Когда в XIX веке в России стала понемногу возрождаться богословская мысль, искавшая корней в святоотеческой и литургической традиции, она сразу же столкнулась с мощными пластами внехристианской или даже антихристианской европейской культуры. И, конечно, едва выходящая из долгого беспамятства православная мысль была почти беспомощна перед этим культурным вызовом.

   Потерянные для духовного развития триста лет роковым образом давали о себе знать. Попытаемся на минуту задуматься, какой могла быть русская православная культура к концу XIX века, если в свое время богословие Сергия и иконопись Рублева стали бы не высшим ее достижением, но лишь исходной точкой для дальнейшего непрерывного роста.

    А какой бы она могла быть сейчас...

    Пока русская православная мысль коснела в неподвижности и вместо живого отеческого слова питалась мертвой пищей иезуитской схоластики, утвердившейся в церковной школе с петровских времен – за это время внецерковная культура нанесла христианству страшные, сокрушительные удары, отнявшие у него инициативу в культурном развитии человечества.

    Ньютон, Дарвин, Кант, а в конце XIX века Ницше и Маркс стали властителями умов европейского человечества, давно забывшего о святоотеческом христианстве как источнике творческих ответов на любой вызов испытующего духа, на любой запрос жаждущей человеческой мысли. Культурное человечество все более приучалось обходиться без Бога и Его Энергий.
  
    Русская религиозная философия начала ХХ века была самоотверженной, героической попыткой ответить на этот вызов или хотя бы достойно принять его.

    Эта философия доказала, что православная мысль способна на реальный диалог с европейской культурой – достижение поистине историческое. Но сама эта философия, при всей творческой мощи ее создателей, еще двоится, еще не стала вполне православной, еще вынуждена питаться сторонними источниками мистического опыта.

    Наиболее авторитетный православный богослов ХХ века, протоиерей Георгий Флоровский (см. его труд: Пути русского богословия. Париж. ИМКА.1937), аргументированно доказывал, что сквозь все так называемое "новое религиозное сознание" проходит струя "мистического прельщения", – то есть смешения тварных и Божественных сущностей.
   
    Но это не отменяет культурной и духовной ценности русской религиозной философии - по смелости и глубине постановки вопросов, по своей вселенской масштабности, по искренности самовыражения личности она не имеет себе равных в истории европейской мысли. Лучшее, что в ней есть, обретено в результате как бы глубоких раскопок, как бы мучительного припоминания, как бы разбивания твердой оболочки законсервированных, обращенных в "споры", но еще жизнеспособных семян святоотеческой мысли. В то же время опыт русской философии показал, что для подлинного православного творчества, подобного творчеству Рублева, необходимо не только взращивание того, что посеяно многие века тому назад, но и непрерывное истечение животворного отеческого духа, постоянное приобщение к вечно новому и вновь рождаемому отеческому слову.

    Но такого источника предреволюционная Россия так и не обрела.
    
    Начало ХХ века как бы возобновляет на более глубоком уровне духовное брожение, апокалиптический настрой эпохи Александра I.

    Сам Николай II своими религиозными поисками очень к нему близок, и кончил он тоже святостью, только не старцем-преподобным*, а мучеником-страстотерпцем.

    Мистическое напряжение эпохи выразилось и в оживлении народного сектантства, и в "новом религиозном сознании" обратившейся к вере интеллигенции, и в политических предчувствиях грядущих катаклизмов, и в безудержных проектах социального переустройства, и в распутинских хлыстовских оргиях, и в бадмаевском восточном мистицизме, и в широком наплыве спиритизма и теософии.

    Одним из самых ярких свидетельств духа времени стали Религиозно-Философские собрания в Петербурге, где в свободном диалоге встретилась религиозная интеллигенция с представителями церковного духовенства (собрания возглавлял епископ Сергий Страгородский). Церковь и общество, вера и разум, пол и аскетизм, традиция и обновление, индивидуализм и соборность - эти темы зазвучали на всю Россию в опубликованных материалах Собраний. Во многих выступлениях доминировал апокалиптический лейтмотив.

    "Вера в праведную землю, обетованную Богом через пророков, – говорил, например, видный церковный деятель Тернавцев, – вот какой тайне предстоит открыться. Но это откровение о земле есть новое откровение о человеке. Тесные пределы индивидуальности, в которых теперь томится всякая душа, падают.
    Земля с отверстыми над нею небесами станет поприщем новой сверхисторической жизни...
    Вопрос о Христе станет для власти вопросом жизни и смерти, имеющим глубочайший  религиозно - жертвенный смысл. Это ново в христианстве и в этом для России путь религиозного творчества и откровения о всемирном спасении..."

    Коммунистическая идея в России была поначалу воспринята как перенесенная на "реальную почву" идея соборности. "Хрустальные дворцы" Чернышевского кружили головы многим будущим революционерам и богоискателям. Впоследствии даже корни тоталитаризма некоторые мыслители усматривали в христианской церковной соборности (например, Замятин в своей антиутопии "Мы").
  
   Но разве "Троица" Рублева – этот высший образ соборности – несет в себе хоть малейший намек на тоталитарное подавление личности?

    Разве не проникнута она духом свободы и любви?

    Сама эта икона усилиями реставраторов открылась изумленному человеческому взору лишь в начале ХХ века – как ответ на общее вопрошание о сути и природе соборного начала. Именно в те годы, когда, казалось, Святая Русь окончательно уходит в небытие, рублевская "Троица" явилась откровением народной души, через века затмения перебросила мост в XV век – самый "русский", самый "христианский" век русской истории. Над бездной страданий народных воссияла ее нетленная красота, поколение за поколением обезбоженных русских людей впитывали через нее живой дух подлинной христианской соборности.

    Мы уже научились любоваться красотой образа Святой Троицы, но раскрытие глубинных пластов заложенного в этой иконе смысла – еще впереди...

    Вне Церкви нет соборности – вот главный, хотя и отрицательный результат искренних и творческих исканий русской интеллигенции.

    Но есть ли она в Церкви?
   
   Начало соборности – Триединый Бог, Святая Троица.
В человеческой природе, индивидуалистической по своему характеру, только сам Бог может возбудить действительную, свободную волю к соборности. Но это станет возможным только тогда, когда человек будет свободно и непрестанно отдавать себя Богу, доверять Ему возбуждение в себе глубочайших, интимнейших желаний и мыслей, начиная от первичной воли к жизни и бытию.

    Первородный грех как раз и заключается в том, что человек от этого отказался и основу своего бытия стал искать в чем угодно: в природе, в нации, в мировом духе, в самом себе, но только не в Боге. Так возник порочный круг, обрекающий человека на погибель, на неизбежную, рано или поздно, потерю воли к бытию, лежащей в основе существования человека.
   
   Соборность Церкви коренится в Причастии к естеству Иисуса Христа.  "Церковь - это Евхаристия", – говорил один из древних отцов.

    Не случайно восстановление соборности в Русской Церкви началось с "евхаристического возрождения" – движения, связанного с именем великого святого предреволюционной эпохи отца Иоанна Кронштадского. Вслед за Серафимом Саровским, Амвросием Оптинским, Феофаном Затворником, Иоанн Кронштадский являет собой тип исихастского подвижника, в котором опытное богопознание сочетается с богословским разумом, духовный "затвор" – с многообразным служением миру.

    Новым, неслыханным в истории Русской Церкви было то, что Иоанн Кронштадский, по характеру подвига типичный "преподобный", не был монахом – он "белый", женатый священник. Пламенный проповедник Евхаристии, отец Иоанн всем своим существом свидетельствовал, что человеческое тело вместе с душой призвано к святости, не исключая и брачную жизнь. Брезгливый к Божьему творению дух манихейства, веками отравлявший религиозную психологию верующего народа, здесь отвергался в корне.

    Еще в трудах Григория Паламы Благодать Божия, которую он понимал, как Божественную Энергию, говорит, обращаясь к верующему:

    "Ты не хочешь монахом беззаботно довериться мне?.. И с целомудренной супругой, любимой тобой, я приветствую тебя и принимаю нисколько не хуже..."

    Русский афонский подвижник ХХ века, старец Силуан, писал об Иоанне Кронштадском:

    "Некоторые плохо думают об отце Иоанне, и этим оскорбляют Духа Святого, Который в нем жил и живет после смерти. Они говорят, что он был богат и хорошо одевался. Но они не знают, что, в ком живет Дух Святой, тому богатство не вредит, ибо душа его вся в Боге, и от Бога изменилась, и забыла свое богатство и наряд. Счастливы те люди, которые любят Отца Иоанна, ибо он будет молиться за нас. Его любовь к Богу горяча; весь он в пламени любви" (Иером.Софроний. Старец Силуан. Париж. 1952. Стр.195).

    Огромный авторитет и влияние о.Иоанна привели к тому, что Евхаристия снова стала переживаться как средоточие церковной жизни. Он требовал причащаться как можно чаще, желательно каждую неделю, ради чего значительно смягчил требования поста перед Причастием; рекомендовал общую исповедь, позволявшую священникам причащать сразу большое число верующих.

    Это было изменение основных ориентиров сложившегося приходского сознания, если учесть, что раньше считалось вполне достаточным одно причащение в год, а само Причастие психологически воспринималось как дополнение к Великому Посту...

    "Евхаристическое возрождение" возвращало центр тяжести церковной жизни с психологии - на онтологию, с морализма – на синергическую духовность.
   
    Мощная волна исихазма под названием "имяславия" пришла в начале ХХ века в Россию с Афона. Между русскими монахами, очень многочисленными в то время на Афоне, возник догматический спор о природе имени "Иисус": имяславцы утверждали его Божественность, "имяборцы" это отрицали, причем очень агрессивно. Здесь имело место, по существу, продолжение паламитских споров XIV века о том, Божественную или тварную природу имел свет, который Иисус показал ученикам на Фаворе?

    Возникшие на Афоне беспорядки потребовали вмешательства греческой полиции: более 600 имяславцев были принудительно доставлены в Россию, чтобы предстать перед судом церковной власти. Имяславцы нашли защитников в придворных кругах, дело приобрело широкую огласку - вопрос обсуждался даже в Государственной Думе, к великому смущению "просвещенных" депутатов, изумленных этим, по их словам, "рецидивом средневековья".

    Дело решилось тем, что Священный Синод занял резко отрицательную позицию по отношению к имяславию, использовав неточность богословских формулировок, в которых русские исихасты пытались выразить свой опыт Богопознания.

    Схоластика, на которой воспитывалось богословское сознание русского духовенства, не оставляла места для подобного религиозного опыта.

    Когда в свое время в Византии возникли аналогичные споры, потребовались мощные усилия богословской мысли, увенчанные трудами Григория Паламы, чтобы словесно выразить, обосновать и закрепить исихастский духовный опыт.

    Но русские имяславцы догматического учения Паламы не знали; не изучали его в семинариях и члены Священного Синода, осудившие имяславцев за "ересь" (в числе членов Синода был архиепископ Сергий Страгородский).

    Фрагменты из догматических постановлений Константинопольских "паламитских" соборов впервые перевел на русский язык философ Алексей Лосев в конце 1920-х годов!

    В защиту имяславия выступил о.Сергий Булгаков, сочувственно относился к ним и Патриарх Тихон – но это уже было позже.

    Постановлением же Синода 1911 года имяславцы были осуждены и "для исправления" небольшими группами расселены в различных русских монастырях. Результат был тот, что молитвенная практика имяславцев распространилась по всему русскому монашеству. Главной базой русского исихазма стали многочисленные обители в горах Кавказа, опиравшиеся на мощный Ново-Афонский монастырь.

                                                                            
                                                                      * * *
   В духовном развитии России в XIX веке сталкиваются два противоположных потока: когда культурная элита дворянства, уже разочарованная в европейской культуре, уже понявшая ограниченность ее возможностей, стала искать возвращения к православным корням, в это же самое время дети крестьян и священников, приобщившись к европейскому образованию, впервые переживают тот мировоззренческий шок, который дворянство испытало еще при Петре.

    Результат внедрения европейской культуры в народное образование был разрушительным для только что раскрепощенной, еще живой и еще святой Руси. Застывшая несколько веков назад и бережно хранимая народом православная картина мира, евангельский образ чувствования, церковный строй жизни – все это оказалось абсолютно несовместимым с плодами западной культуры, которые учителя - "вольнодумцы" стали насаждать в головы крестьянских детей, создавая в этих головах поистине невыносимое раздвоение сознания – между Псалтирью и Бюхнером, между Златоустом и Дарвином.

    Здесь уместно привести мысли современного этнографа Ксении Мяло ("Новый Мир". 1986. №8) о "кризисных культах", возникающих при разрушении традиционных культур.

   За таким разрушением следует "невротическая реакция массового характера, нередко разрешающаяся созданием компенсаторной псевдорелигиозной системы ценностей и выдвижением харизматического лидера-мессии, культового центра в пораженном кризисом сообществе". Такой "псевдорелигиозной ценностью" стал марксизм, а "харизматическим лидером" – Ленин.

    Марксизм выражал, в превращенной, безрелигиозной форме, основные чаяния русской духовности: как аналог соборности – всемирное пролетарское братство, в качестве Царства Божия на земле – гармоничное коммунистическое общество, вместо синергического роста личности – безграничное культурное развитие человека. Целью марксизма было построить общество, в котором "свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех".

    Все это представляло большой духовный соблазн для русского человека, уже не находившего в "засушенном" православии отклика на свои вековечные чаяния.
   
   История России могла сложиться иначе, если бы церковная администрация в это время употребила все усилия на поддержку того духовного возрождения, которое было связано с Серафимом Саровским, Оптиной Пустынью, Феофаном Затворником.

    Но в решающий момент полнота церковной власти сосредоточилась в руках новых "иосифлян", пошедших путем внешней обрядовой помпезности при одновременном угашении духа. Приведем объективное свидетельство помощника последнего Обер-прокурора, князя Н.Д. Жевахова, крайне правого по убеждениям:

   "Авторитет духовенства в России действительно был невысок, но вызывалось такое явление не безверием и безрелигиозностью русского народа, а как раз наоборот, его повышенными религиозными требованиями";

    "семинаристы по выходе из семинарии часто не имеют никакой веры";

    "церковная власть не только не составляла опоры государственной власти, но и сама держалась лишь с помощью последней";

    "между епископами и монастырями шла страшная борьба, и хотя побеждали епископы, но правы были монахи";

    "старчество почти повсеместно изгнано самими же архиереями, близорукие епископы видели в старчестве явление, подрывавшее не только нравственный, но и юридический авторитет епископа";

    "епископы – ученые монахи, не знавшие реального монашеского подвига";

    "епископы были выходцами главным образом из малокультурного простонародья... иерархи тянулись к власти, из простых крестьянских и псаломщицких детей превращались в гордых и надменных владык, в церковных чиновников, копирующих губернаторов";

    "монастыри погублены архиереями, монастыри – данники архиерея, настоятель монастыря – всего лишь ступень к архиерейству".

    Он же приводит слова императрицы Александры, сказанные ему во время личной беседы:

    "Церковь и государство точно враги стоят друг против друга; линии церковной и государственной жизни разошлись в разные стороны";

    "Россия – это наш серый, заброшенный, темный, неграмотный народ, жаждущий хорошего пастыря и хорошего учителя, но не имеющий ни того, ни другого..." (Н.Жевахов, Воспоминания. Мюнхен. 1923. Т.1-2).

    В четвертьвековое правление К.П.Победоносцева, энергичного и властного Обер-Прокурора (1880-1905), сложился тот стиль церковной жизни, который в значительной мере сохранился и поныне.

    Основная тенденция была – опрощение, ориентация на малообразованную часть церковного народа. Победоносцев откровенно не любил богословие; об "искании истины", о "разных вопросах и запросах" отзывался презрительно; старался формализовать религиозное просвещение и сократить его объем. Всякое пробуждение самостоятельного мышления в будущих священниках и епископах он считал опасным, чреватым протестантскими увлечениями.

    Надо сказать, что при отсутствии настоящего православного богословия эта опасность становилась вполне реальной.

    Об уровне народного христианского сознания он не строил никаких иллюзий. Ему принадлежат слова, которые могут показаться страшными своим цинизмом:

   "Во всех этих невоспитанных умах воздвигнут неизвестно кем алтарь Неведомому Богу...
    Народ не понимает решительно ничего ни в словах службы церковной, ни даже в 'Отче наш' ".

    Вот отношение Победоносцева к русской православной традиции: "неизвестно кем", "неизвестно кому" воздвигнутый алтарь!...

    Самое ужасное то, что народное невежество – а кто же и повинен в нем, как не высшие классы общества – его не очень волновало: он считал вполне достаточным воспитание подсознательной сферы человеческой души. "Что просто, только то и право", – повторял Победоносцев, неожиданно перекликаясь с Львом Толстым.

    "Самые драгоценные понятия, – утверждал Обер-Прокурор, – находятся в глубине воли и в полумраке, где всего крепче и глубже утверждаются нравственные узы – именно в бессознательной части бытия".

    Недоверие к разуму было порождено в церковной среде невыносимым противоречием между живым религиозным опытом православного богослужения и мертвой рационалистической схоластикой, которой высушивали сердца будущих священников в семинариях. Это недоверие стало уже устойчивой традицией, которую поддерживали даже некоторые из славянофилов: Победоносцев лишь узаконивал и укреплял эту губительную "традицию".

    И это в народе, который еще за 800 лет до Победоносцева говорил:

    "Велика бо бывает польза от учения книжного... се бо суть реки, напояющие вселенную... иже кто книги часто чтет, то беседует с Богом или святыми мужами"!

    В своем охранительном рвении Победоносцев не доверял и противодействовал таким светочам духа, как Феофан Затворник или Иоанн Кронштадский; он был решительным противником канонизации преподобного Серафима. В соответствии со своими установками он стремился формировать состав высшего духовенства. Благодаря полной поддержке Александра III ему это в основном удалось. Последним "деянием" Победоносцева был срыв Поместного Собора, который по решению Николая II и митрополита Антония (Вадковского) намечался уже в 1906 году... Всем сердцем Победоносцев принимал петровскую церковную реформу: по убеждениям он был моралист протестантского толка.

    "Ему почти что удалось создать вокруг себя эту жуткую иллюзию ледяного покоя", –
подводит итог его губительной деятельности о.Георгий Флоровский (Пути русского богословия. Париж. 1937).

    В некоторых случаях цензурный террор Обер-прокуратуры приводил к неожиданным результатам. Так, в это время отмечается повышенный интерес к изучению Ветхого Завета в духовных академиях (их было четыре: Петербургская, Московская, Киевская, Казанская) – только в этой области могла найти хоть какое-то приложение самостоятельная религиозная мысль; в отношении Нового Завета и догматического богословия церковная цензура была беспощадной. В итоге к началу русской революции почти половина епископов оказались воспитанными на Ветхом Завете – обычно тема диссертации на всю жизнь оставалась особенно близкой сердцу, как первая и чаще всего, единственная самостоятельная богословская работа. Лишенные доступа к святоотеческому духовному онтологизму, учащиеся академий находили духовную пищу в религиозном реализме библейском.

    Внимательно вчитывались будущие епископы и протоиереи в книгу Бытия, в священную историю "богоизбранного народа", в пророчества о мессианском царстве, в прообразовательный смысл ветхозаветных праздников и жертв. Не сказался ли и в этом Промысел Божий, готовящий души священнослужителей к трагическим испытаниям?

  Патриарх Тихон знал, что его поймут, когда обращался к членам Поместного Собора 1917-18 гг.:

    "В ветхозаветные времена в жертву за грех приносили кровь животных. Сейчас наступило время, когда для искупления грехов народа понадобились жертвы человеческие. А в жертву Бог избирает не худшее, но лучшее...".

    Самым тяжелым результатом "охранительной" политики было духовное обезоруживание Церкви перед наплывом неправославного сознания, мистического или рационалистического. Для противостояния этим влияниям, тем более для освоения их позитивных моментов, необходимо было развитое богословие самого высокого уровня. Но против этого как раз и были направлены все усилия церковной администрации.

    Неправославное мышление имело огромное преимущество в виде своей творческой свободы: в результате уже не находилось достаточных сил сопротивляться его вторжению в само церковное сознание.

    Когда кто-то в Церкви, наконец, дерзал вступать на путь более или менее самостоятельного богословского размышления, то при отсутствии серьезной и доброжелательной критики его легко "заносило" далеко в сторону от православной традиции.

   Только в атмосфере "богословского запустения" мог приобрести статус крупного и авторитетного богослова Сергий Страгородский (будущий глава русской церковной администрации). Главное его сочинение "Православное учение о спасении", по мнению Г.Флоровского, средней руки работа, глубоко неправославная по духу.

   Моралистическое толкование таинств; растворение догматики аскетикой; аскетики, в свою очередь, психологизмом – от православного онтологизма у Сергия не остается почти ничего. Искреннее выяснение истины Сергий подменил искусственным подбором цитат из святых отцов для обоснования заранее готовых, совсем не святоотеческих по духу выводов. И все эти хитроумные построения нецерковного и неискреннего ума были сочтены чуть ли не эталоном православного богословия в таком важнейшем вопросе, как учение о спасении!

    Это было хуже всякой схоластики.

    Впоследствии Сергий не раз высказывал богословские воззрения по меньшей мере сомнительного характера: рационалистические возражения против имяславия, "бюрократическая" теория Первосвятительской власти, спиритуалистическое истолкование Воскресения Христова, поддержка богословия Владимира Лосского, который стилизовал паламизм под восточные мистические учения и разделял действия Лиц Святой Троицы.

    Богословски близок к Сергию Антоний Храповицкий (будущий глава "Русской Церкви за рубежом"), который во времена своего ректорства в Московской Духовной Академии воспитывал студентов в духе моралистического пастырства, психологического толкования догматов, недоверия к византинизму, умаления роли таинств. Диссертация его носила характерное название:

    "Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности".

    Конечно, очень важно было пробудить в будущих священниках, и особенно епископах, такую ответственность, но не ценой же ухода от православной традиции! (Самого Антония эта слишком по мирскому понимаемая ответственность привела в дальнейшем ко многим "самостийным" поступкам и решениям). С полным основанием Антоний подчеркивал роль свободной человеческой воли Иисуса Христа в деле нашего спасения, но совершенно не в духе Православия было то, что Крестная Смерть, Сошествие во ад, Воскресение отходили в его богословии на второй план (главным событием в деле искупления Антоний считал Гефсиманскую молитву).

  Основа религиозности Антония: смешение ветхого Адама и нового, т.е. Христа, смешение родового единства – с церковной соборностью.

"Единство родового бытия восстановлено в новом Адаме",

  – утверждал Антоний. Это смешение не случайно стало религиозно-психологической  основой церковного национализма, который впоследствии насаждался Антонием в эмиграции.

  И все же, вопреки всем препятствиям, Российская Церковь постепенно выходила из многовекового оцепенения. Молитвы преподобного Серафима, влияние Оптиной пустыни, проповедь Феофана Затворника , пример Иоанна Кронштадского приносили свои плоды. Вокруг столичного митрополита Антония Вадковского собрался влиятельный кружок ревнителей иноческого подвига и святоотеческого богословия.

    Предсоборное совещание, открытое по инициативе Антония при поддержке Николая II, пробудило церковную богословскую мысль, заставило не только епископов, но и рядовых священников и мирян почувствовать свою ответственность за судьбу Церкви. Последний ректор Московской Духовной Академии Федор Поздеевский перед самой революцией выдвинул развернутую программу перестройки церковного образования на восточно-православный лад. Углубленное изучение святоотеческой и литургической традиции должно было стать основой этого образования: небольшие, но реальные силы для этого начинания уже были в наличии. Готовившийся Поместный Собор должен был привести в действие все эти духовно оздоровляющие реформы. Множество фактов свидетельствует о том, что Русская Церковь, как и вся Россия, выходила в это время на путь великого расцвета и подъема.  Но Россию и Церковь ожидала впереди другая, трагическая судьба...

                                                                       * * *









-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------