ПРИЛОЖEНИЕ

СКВОЗНАЯ ТЕМАТИКА  БОЖЬЕЙ  СВЯЩЕННО – ОСВОБОДИТЕЛЬНОЙ  ВОИНЫ

Были выдвинуты подробные аргументы, (173) демонстрирующие, каким образом первые три (вводные) главы Иоаннова апокалипсиса согласуются и связываются с его остальным текстом. Например, некоторые элементы пролога повторяются в эпилоге: ангел-посредник, посланный к Иоанну (1:1 и 22:16), блаженства, относящиеся к соблюдающим написанное Иоанном (1:3 и 22:7), определение Себя
Богом и Иисусом как Альфы и Омеги (1:8 и 22:13), а также мотив непосредственной близости имеющих произойти событий (1:3; 22:6b - 7, 12, 20). Видение престола соотносится с основным видением тем, что в обоих случаях внимание Иоанна привлекает один и тот же трубный глас (1:10; 4:1) и тем, что в обоих случаях сообщается о событиях. Имеющих произойти "после" (1:19; 4:1).

При всем этом, между этими двумя основными отрывками (1:9-3:22 и 4:1-22:11) есть существенные различия. И опыт видения, данный Иоанну, и его задача, как записывающего это видение, различны в первом и во втором отрывке. В первом он находится на земле, а во втором восходит на небо (4:1). а затем уже символически переносится в другие места на земле (17:3; 21:10). В первом он обращается к семи церквам (1:11). Позднее же, когда он записывает свое небесное видение, ему приходится съесть открытый и оглашенный документ, а затем еще расширить диапазон своего пророчества.(174) Более того, сама природа седмиричных конструкций также требует различения этих двух разделов. Седмирица обращений к церквам (гл.2-3) обладает совершенно иной формой и функцией, нежели седмерицы снятия печатей (6:1-8: 5), трубных гласов (8:7-15:8) и чаш (16:1-21). Семь обращений к церквам не "сцепляются" ни с какой иной седмерицей, – в отличие от седмериц в главах 6-16. Некоторые признаки при этом совпадают. Так например, третье и седьмое обращения, подобно третьему и седьмому элементам других седмериц, подчеркнуты особо: в третьем особое развитие получает мотив "еды"и войны (2:12-17), а в седьмом особый тон окончательности и определенности создает "Аминь" (3:14) и обетование побеждающему (3:21). Шестое обращение (как шестой элемент других седмериц) тематически "забегает вперед", вводя тему всемирного испытания (3:10). При этом, однако, форма (конкретные эдикты, содержащие пророчество осуждения или спасения и призывы
к вниманию и обетования побеждающему) и даже сам ритм (175) интегрированных серий, не позволяют уподоблять, приравнивать или связывать структурно седмирицу в гл. 2-3 и седмерицы в небесном видении.

Хотя эти два раздела (1: 9-3: 22 и 4:1-22:11) и следует четко различать, их не следует отрывать друг от друга тематически. Первый посвящен конкретным ситуациям, а второй всемирному сценарию, о котором в первом лишь объявлено (3:10). В начале второго раздела временная перспектива заметно разрастается, о чем объявлено уже в 3:10-11 (грядущее скоро), "година искушения". Это разрастание временной перспективы заложено уже в 1:19 (повелении записывать, что было, есть и еще будет). В этом втором основном разделе, действительно,  дается откровение о периоде времени ("днях седьмого ангела" 10:7), выходящем за пределы сроков служения самого Иоанна (что подтверждают слова Духа о двух свидетелях,  11:1-13).

Главной же скрепляющей и пронизывающей все Откровение темой является тема Священной Войны, ведомой Богом. Именно эта тема объединяет структуру Откровения и придает ему единую богословскую направленность. Ниже дается обзор, очерчивающий проведение этой темы как по прологу и первому разделу Откровения, так и по основному видению. (176)

Эпистолярное приветствие Иоанна в 1: 4-5а содержит пожелание мессианского мира, но дано уже с перспективы небесного видения, которое, в свою очередь, пронизано темой Священной Войны Бога. Такая перспектива объясняет, почему Иоанн говорит о скором пришествии Бога, об ангелах божественного присутствия, позже появляющихся в качестве семи ангелов с трубами, (177) – и о том, что Иисус Христос начальствует над царями земли. Молитвенный ответ, подтверждающий то, что верные считают себя и являются царством священников, предполагает как определенный характер народа Божия перед провозглашением Его указов в свое время на горе Синай, (787) так и предвкушения собирания и собрания верных, описанного у Матфея (24:31).(179) А заключительный стих пролога (1:8) пророчески
провозглашает пришествие Господа (ср. с приветствием в 1:4) в качестве военноначальника ("Вседержитель", "Пантократор" – это греческий вариант в переводе Семидесяти древнееврейского "Саваофа", т. е. Начальника сонмов, армий.) (180)

Первое визуальное описание Господа (1:12-16) у Иоанна, по анализу Ванни,(181) трехчастно. В первой части (ст.12-13) Сын Человеческий представлен в священническом облачении. Во второй (ст.14-15) как Сын Божий, сочетающий в Себе признаки Ветхого Деньми и ангельской фигуры Гавриила (чье имя по-еврейски означает "богатырь/силач Божий"), причем здесь особенно подчеркнута чистая стихия огня (см. 2:18, и здесь уже не просто как факелы в Дан.
10:6), а также звуки, характерные для славы Самого Бога (ср. Иез. 1:14; 43:7). Третья часть (ст.1б) соотносит Господа с семью Церквами, знаменующими собой "полноту" земной Церкви. В этой-то части и проявляется больше всего та идея, что Господь – фигура царя, готового к битве. (А это особенно существенно, поскольку эта часть непосредственно связана с последующим обращением). To, что в руке у Него семь звезд,  восходит к символике всемирной власти как ее изображали на имперских монетах. Но кроме того и сами Его слова изображены в виде обоюдоострого меча, а сияние, подобное солнечному, говорит о неограниченной власти.

Имперская символика власти Господа подчеркивается в семи эдиктах, по форме подобных тeм, которые диктуют императоры. Ангелы-хранители, о которых говорится в начале каждого из семи посланий, символически могут сойти за имперских "военных" правителей-наместников, – подобно, например, ангелу Персии, Михаилу или Гавриилу, обращавшемуся к Даниилу (Дaн.10:12-13), или ангелу, посланному в Иерусалим (1 Парал. 21:15). Как минимум, из этой образной символики безусловно ясно, что к ней восходит дисциплинарная  функция этих ангелов церквей. В Кумранском Свитке Войны ангелы связаны с людьми, выстроенными в боевой порядок (1 QM Х,10-11; XII,1-8; ХIII,10), особенно – в качестве возглавляющих ИХ в битве (1 QM XVII, 6-1). Позднее, в основном видении Иоанна, ангелы запечатлевают племена, выстроенные на битву в Священной Войне Бога (7:2-8) . Здесь они безусловно являются частью образа хотя и находится на земле, постоянно руководимо небесами. Каждое из посланий упоминает об имперских или царских прерогативах воскресшего Господа, то Его собственное
определение Себя (2:1; 2:12; 3:1; 3:7), часть самой вести (2:10;2:16; 2:23) или хотя бы просто термин "побеждающий", применяемый к награждаемым. Термин "победитель" необходимо предполагает какую-либо "битву или бой и подходит к обращению к подданным императора. (182)

Во всех случаях упоминание этого слова (или глагола "побеждать") в Откровении присутствуют эти же коннотации. Сатанинские силы достигают частичной "победы", убивая свидетелей Бога (11:7; 13:7), а первbый всадник, возможно, представляет собой непрекращающуюся войну в мире (6:2). Однако окончательная и полная победа принадлежит Иисусу Христу, Льву Иуды(5:5), и одержана она (будет) в Священной Войне Бога (12:11; 17:4). Верные оказываются причастниками Божьей победы (12:11; 15:2; 21:7). Таким образом, вводные  декреты оглашают именно этот триумф, – останавливаясь в  большинстве случаев на подробностях жизни в новом творении (2:7, ср. 22:2,14; 3:5, ср. 20:12,15) или также на тысячелетнем небесном царствовании (2:11, ср. 20:6; 3:5; ср. 7:13-17; 3:12, ср. 21:2) и / или сопричастности победе Царя Царей и Господа Господ(2:26-28, ср. 19:15; 2:17, ср. 19:12-13). (183)

В виду Божьей Священной Войны, армия Господня должна быть девственной и непорочной. Иоанн выражает это требование по-новому и двояко. Во-первых он говорит о девственности прямо в связи с уже победившей армией Господней, т.е. 144 000 девственников (14:1:5). Это же целомудрие, как состояние неоскверненности идолопоклонством и нравственными пороками, которые идолопоклонство вызывает, в богословской перспективе Иоанна выступает и в качестве последствий, результата цельной христианской жизни во враждебном
окружении. Для Иоанна это целомудрие не только и не столько аскетический aкт, которого требует ритуал, хотя в Ветхом-то Завете выражено твердое убеждение в необходимости воздержания перед битвой, – чтобы все жизненные силы были посвящены на служение Богу в этой Его битве. Для Иоанна же эта девственность или непорочность венец всей жизни, посвященной Господу. Но есть у Иоанна и
предварительное очищение, как выполнение требований на данный момент имперско-царского воина-царя, а именно воскресшего Господа. Литургия Дня Господня, "датирующего" видение Иоанна, требовала очищения исповеданием грехов ("Учение двенадцати апостолов", 14). Первая часть иоаннова видения построена на этой теме необходимого очищения. (84)

Иоанн развивает тему Евхаристии, как литургического таинства. Похоже, однако, что именно об этом он говорит в символическом описании пира, данного и возглавляемого Самим Господом (см. кульминационное седьмое послание, к Лаодикийцам, 3:20). Ведь трудно было бы предположить, что в 3:20 Господь вторгается в пиршество,  уже начавшееся без Него! Кроме того, "белый камень с
гравировкой имени" (2:17) в третьем обращении – это аллюзия на традиционную тогда  форму приглашения на пир. А упоминание аскетический aкт, которого требует ритуал, хотя в Ветхом-то Завете выражено твердое убеждение в необходимости воздержания перед битвой, – чтобы все жизненные силы были посвящены на служение Богу в этой Его битве. Для Иоанна же эта девственность или непорочность венец всей жизни, посвященной Господу. Но есть у Иоанна и
предварительное очищение, как выполнение требований на данный момент имперско-царского воина-царя, а именно воскресшего Господа. Литургия Дня Господня, "датирующего" видение Иоанна, требовала очищения исповеданием грехов ("Учение двенадцати апостолов", 14). Первая часть иоаннова видения построена на этой теме необходимого очищения. (84)

Иоанн развивает тему Евхаристии, как литургического таинства. Похоже, однако, что именно об этом он говорит в символическом описании пира, данного и возглавляемого Самим Господом (см. кульминационное седьмое послание, к Лаодикийцам, 3:20). Ведь трудно было бы предположить, что в 3:20 Господь вторгается в пиршество,  уже начавшееся без Него! Кроме того, "белый камень с
гравировкой имени" (2:17) в третьем обращении – это аллюзия на традиционную тогда  форму приглашения на пир. А упоминание в том же стихе (2:17) "сокровенной манны" в качестве того же обетования победителю, получившему "приглашение на камушке" , по-видимому предполагает Евхаристию, по крайней мере, как предварение небесного брачного пира.(185) Иоанн показывает совершенно ясно, что речь идет о Евхаристии, как об основной теме, когда он говорит о благодарении за творение (4:9, "Свят, свят, свят" четырех животных, которому вторят старцы), благодарении за искупление смертью Христовой (7:12, г де победному кличу святых свидетелей вторят и четыре животных со старцами, и ангелы)  и, наконец, о благодарении за всемирное мессианское Царствие Божие (11:16) животные и старцы откликаются на победный клич небесных голосов при седьмом трубном гласе). Будучи пророком и апокалиптиком, Иоанн, даже по параметрам Павла (1 Кор. 14:26-33, 37-40), должен был выполнять важную подготовительную функцию в евхаристической литургии общины. было бы натяжкой полагать, что предписание ("Учение 12 апостолов" 10:7) "предоставлять пророкам
длить Евхаристию, сколько захотят", было бы охотно принято Иоанном,(186) или что оно исходило от авторов, равных ему по способностям.

Основное видение начинается с призыва того же,  подобного трубному, голоса к Иоанну взойти на небеса через отверстую дверь. Хотя видение Престола и дышит спокойствием, оно ясно показывает, что инициатива Божьей Священно - освободительной войны принадлежит Самому Богу и Агнцу. В отличие от ветхозаветных образов здесь Бог не восстает грозно. Однако Его престол все равно источник громов, молний и голосов, характерных Аля Богоявления и предваряющих епифанию, проявляющуюся в стратегически важных пунктах развития тематики Священной Войны: в 8: 5, при снятии седьмой печати; в 11:9, после седьмого трубного гласа, при появлении Ковчега Завета; в 16:18, при излиянии седьмой чаши, чаши гнева ("херем", т. е. разрушение или падение Вавилона). (187)

Семь светильников, или духов Божиих (4: 5), вновь появляются в 5:6 в качестве знаков силы и власти Агнца. Этот образ перекликается с образом очей Господних, идущих по всему миру, являя Его мощь в Священной Войне (2 Парал.16:9). Эти семь духов потом появляются в качестве "семи ангелов, предстоящих Богу", с семью трубами. (188) Стеклянное море помоста престола (4:6а) возможно то же самое, что и появляющееся позднее море же спасения для побеждающих в Новом Исходе (15:2). Четыре животных восхваляют Бога как Святого Господа Бога небесных армий (о пантократор   ο παντοκρατωρ), а двадцать четыре старца исповедуют Его господство над миром как Творца оного (4:8-11). По сути,  эта хвала – еврейская "теруа", т. е. боевой клич, но преображенный здесь в
благодарение (см. также 7:12 и особенно 11:17). Главный деятель событий – это  Aгнец,  явленный именно в качестве царственного Мессии – Победителя, Льва Иуды (5:5), единственный,  кто может открыть запечатанную книгу судеб.

Перед Священной Войной был обычай исповедывать дела Бога, спасавшие Его народ.(189) В Откровении это традиционное исповедание осуществляют стapцы, животные и ангелы,  а вспоминают они не только творение Божье (4:8-11), но и спасение Им людей по всему миру и преображение их в царство священников и правителей мира (5:8-14). К этому исповеданию символически, через фимиам, возносимый старцами (5:8), присоединяются молитвы святых. Семь рогов Агнца
символизируют всемирную власть (5:6). Агнец открывает Священную Войну тем, что берет из десницы Сидящего на Престоле свиток, содержащий указы Сидящего (5:7),  а затем запечатывает его (6:1-8:5).

Это действие заменяет собой традиционную "консультацию" у Господа перед началом Священной Войны (напр. в Cyд.20:23,28; 1 Царств 14:37; 23:2,4). Необходимость такой консультации у Иоанна отпадает: ведь ее целью было исповедание того, что Бог будет контролировать все последующие события.

Как показывает комментарий, снятие печатей – это знамения реальной битвы. Сначала проходит общая тема победы (6:1-2) и связанные с ней картины бедствий (войны, социальной несправедливости, смерти в различных жестоких проявлениях (6:3-8). А затем вопль мучеников об отмщении (6:9-11) провозглашает требование Божьей справедливости и (т.е.) конца времен. Одобрительный и ободряющий ответ на их жалобу – это не только награда им на небесах здесь и сейчас, но и прежде всего сцена снятия шестой печати, разворачивающая со всей ясностью тематику Священной Войны, которую ведет Сам Сидящий на Престоле и Агнец
(6:16-17). В то время, как всех живущих на земле (6:12-17) охватывает ужас, войско народа Божия спокойно, будучи предводительствуемо ангелами в затишье перед бурей (7:1-8), а затем о нем предсказано, что оно имеет стать неисчислимым сонмом очищенных победителей. Им уготованы небеса и их земное восполнение в новом творении, о чем и свидетельствует перечисление всяческих на них благословений.

При снятии седьмой печати ангел жертвенника молча исполняет символическое жертвоприношение: он приносит Богу молитвы святых и низвергает на землю огонь. Семь трубных гласов оркестрованы Иоанном по нарастающей благодаря, в частности, сопровождающим последние три гласа трем "горям". Эти трубные гласы с крещендо и возвещают саму битву. Интересно, что при первых трех гласах
огненные стихии творения выступают в качестве посланных с неба агентов разрушения. При четвертом гласе сами небесные светила сокрушены. При пятом упавшая звезда выпускает из-под земли адское сонмище, а при шестом некая сила из-под жертвенника призывает выпустить в свое время из-за Евфрата армию в наказание. Таким образом пространственные и временные стихии Божия творения и небесные, а также подземные элементы и элементы стоящие на границе земной цивилизации, становятся агентами, – проводниками гнева Божия. Перспектива у Иоанна даже шире перспективы Божьего творения, вовлеченного в Его битву, в песне Деборы (Суд. 5:4-20). При  шестом трубном гласе в "фотоувеличении" у Иоанна Ангел Господень, одним шагом измеряющий землю и небо, являет
немедленность кульминационной фазы сражения (10:5-1).

Именно седьмая труба возвещает немедленное наступление всемирной царской власти Господа и Его Помазанного. Небесный двор старцев провозглашает действительное, происходящее в тот же момент пришествие Бога воинств 11:16 (здесь уже не сказано "грядет" эрхоменос  ερχομενος ,  это было в 1:8 и 4:8). При этих словах сразу появляется (11:19) щит – залог безопасности в Божьей Священной Войне. Космические масштабы  Божьей Священно-Освободительной Войны находят завершение в уничтожении Вавилона ("xepeм" по евр.) в
последней седмерице последних язв (16:1-21) и, в соответствующем порядке, в расправе с остальными эсхатологическими врагами (19:11-21; 20:1-10; 20:11-15). Это негативное, разрушительное завершение Священной Войны совпадает и с позитивным осуществлением ее замысла,  т.е. с наступлением нового Творения, Нового Иерусалима для "Его народов" (21:1-8), что знаменовано одним и тем же возгласом: "Совершилось" (гегонен  γεγονεν) В 16:17b , и "совершились" (гегонан  γεγοναν) ) в 21: 6.

Особые толкования. относящиеся к Вавилону(11:1-19:10) и затем к Новому Иерусалиму (21:9-22:11. ср.19:6-8), произносимые каждое одним из ангелов, осуществлявших гнев Божий, подчеркивают двойной и двойственный (в смысле понимания благополучия-неблагополучия) характер исхода Священной Войны и проясняют тот факт, что тема  этой войны – полное освобождение.

Эпилог (22:7, 12-21) подтверждает ключевость признаков Священной Войны, таких как: очищение (22:14), достигаемое верностью, т. е. стойкостью в сражении; то, что Господь Иисус – Давидов, царственный победитель-завоеватель (22:16); и наконец, молитва общины о Его скорейшем победном пришествии (22:20).

Семь основных разделов второй части Откровения (т.е. глав 4-22) могут быть сведены к трехчастной структуре. Следующая группировка (начало - середина - конец) подтверждает повествовательное развитие, каким оно представляется при делении второй части на семь разделов, но в то же время и проясняет, в большей степени, чем это деление, эсхатологическую перспективу целого:

    1-й этап: Предварение (4:1-8:5, т.е. разделы I и II: книга-свиток и снятие с нее печатей).
    2-й этап: Битва С8:6 -- 15:8, т.е. раздел III, трубные гласы и "подседмерица", следующая за седьмым трубным гласом). Здесь основной мотив Великая Беда (провозглашен в стихе 7:14), куда входят все три горя, и с ними, или во всяком случае, с третьим и кульминационным горем, ее можно отождествить; знамений по седьмом трубном гласе.
    3-й этап: Самый Конец Конца Времен (16:11 –  22:6, 8-11, то есть разделы IV, V, VI , VI и VII).

Не последним преимуществом такой троичной разбивки является то, что при ней ясно видна тематическая "реприза", которую комментаторы замечали еще в четвертом веке (напр., Викторин Петтауский). Эта реприза больше всего бросается в глаза в трех седьмерицах основного видения (4-22), причем повторы закономерны как внутри каждой седмерицы, так и во всем отрывке в целом. Так,
третий элемент каждой седмерицы посвящен теме справедливости или
несправедливости или человеческого пропитания, шестой содержит
фотоувеличение, касающееся роли святых в предстоящей битве. Другие мотивы тоже появляются в соответствующих такой троичной структуре местах, способствуя идее предварения и нарастания действия в свете предстоящей битвы. Так в 4:1 отверзается небесная дверь, в 1:19 и в 15:5 – святилище, а в 19:11 –  уже сами небеса. "Толковательные" эпизоды также скрепляют отрывок в единое целое: в 5:5 и 7:13 толкует один из старцев; в десятой главе диктует Бог, а ангел –
посредник, а в 17:1 и 21:9 возвещает один из семи ангелов, в руках которых непосредственно – семь последних язв. Таким образом, семь разделов повествования и три этапа тематического, эсхатологического развития событий – это две взаимодополняющие "(комплементарные) литературные структуры", что встречается и в других местах в Новом Завете (см., напр. Ч.Г. Гиблин, "Трехчастная повествовательная структура Евангелия от Иоанна", "Тhe Tripartite Narrative Structure о! Johnrs Gospel," журнал Вibliса, 71, 1990, стр. 449-468).


ПРИМЕЧАНИЯ

1. Евсевий. "Церковная история". т. VII. 25

2. См. также А.И.Коллинз. "Кризис и катарсис: сила Апокалипсиса" (Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse: Philadelphia: Westminster, 1984) 33-50. По мнению Стивена Томпсона, основной источник семитического влияния на Откровение это библейский (древне-)еврейский и библейский же арамейский языки. См. его работу "Апокалипсис и семитский синтаксис" (Steven Тhompson, The Apocalypse and Sеmitiс Syntax: Cambridge University Press, 1985), стр. 107

3. См. А.И.Коллинз. "Кризис и катарсис", цит. соч., стр. 55-77.

4.. Побробнее социальный контекст Апокалипсиса обсуждает Коллинз. ibid. 84-107.

5. Иоанн никогда не употребляет слово "церковь" в единственном числе (собрание. т. е. экклезиа), если он при этом имеет в виду вселенскую церковь. Его словарь предназначен конкретно для обсуждения поместных церквей, или местных общин. Однако его
экклезиология (в нашем понимании этого слова) универсальна: в его понимании христианское единство включает в себя всех верных на земле, да и на небе. Его восполнение – это Новый Иерусалим. Иоанново выражение община (общение) святых – это эквивалент царственного священства (см. Откр. 1:5b - 6; 5:9-10; 20:4-6 и 22:3b - 5).

6. Конец первого основного раздела стилистически и тематически перекликается с общим заключением, или эпилогом, и тем самыми он сам и эпилог перекликаются с прологом. См. мое заключение.

7. См. Давид Оун. "Апокалипсис Иоанна и проблема жанра" ( David Aun. В сборнике Early Christian Apocalypticism: Genre and Social Setting, Semeia 36. 1986), стр. 65-96, особенно – 67.

8. См. Пол Д. Хансон. "Новый взгляд на ветхозаветную апокалиптику" (это эквивалент его статьи в Инт.25, 1971, стр. 454:479), в сборнике "Провидцы и их апокалипсисы" под редакцией Пола Хансона (Раul Hanson  ed.,Visionaries and Тheir Aросalypses, Philadelphia: Fortress, 1883)? стр. 33-60? 48-58. См. также "Заря апокалиптики" (The Down of Apocalyptic: Philadelphia: Fortress, 1975), стр. 402-413.

9. См. Дж. Дж. Коллинз. "Введение: к морфологии одного жанра", в: "Апокалипсис: морфология одного жанра". ( Apocalypse:Тhe Morphology of a Genre, в журнале Семея, Semeia, 14, 1979. стр.1-20.

10. На сегодня, лучшее определение (хотя оно и немного громоздко) дал д. Оун (D. Aune) в работе "Апокалипсис Иоанна и проблема жанра",  стр. 65: "По форме апокалипсис это автобиографическое повествование в прозе, сообщающее о видениях – откровениях,
пережитых автором и структурно расположенных им таким образом, чтобы ярче выступила центральная весть полученного откровения. По содержанию апокалипсис это сообщение о трансцендентном, часто эсхатологическом взгляде на человеческий опыт. По функции апокалипсис узаконивает трансцендентный авторитет самой вести тем, что передает внимающим некий новый опыт откровения, и тем самым подвигает их на изменение познания и поведения в соответствии с новыми трансцендентными перспективами."

11. См. Ч.Г. Гиблин, "Стычки у Иоанна 18:1-27", Библика (Вibliса) # 65, 1984, стр. 210-232, 210 прим.1.

12. С.Томпсон говорит о транзитивном значении этого глагола в "Апокалипсисе и семитском синтаксисе", стр.22-23. Богословски значение переходности этого глагола подчеркивает то, что получая откровение Благой Вести, пророки становятся не только приемниками слов (т. е. говорится им), но и непосредственными объектами (их трогает, их подвигают) своего откровения. Видение престола для них становится неким религиозным обращением, преображающим всю их личность.

13. См. Ч.Г. Гиблин, "Откровение 11:1-13: форма, функция и интерпретация в контексте этого отрывка", NTS ("Исследования по Новому Завету") # 30, 1984, стр. 433-459, см. 446, 450-454.

14. Миллард Ц. Линд (Мillard С. Lind) с веским основанием утверждает, что древне - израильский взгляд на войну с наибольшей яркостью проявляется в опыте Исхода, т.е. чудесного избавления Богом Своего народа через пророка Моисея. То, что израильтяне не приписывают человеческому участию в священной битве никакого значения, – это не  позднейшее богословское измышление. См. Линдт, в книге "Господь – Воитель. Богословие войн в древнем Израиле". ( Yahve is a Warrior: The Тhеоlоgy  of  Warfare in Ancient Israel, Кitchener, Ont.: Herald, 1980) стр. 170.

15. См. Ролан де Во (Roland de Vaux), "Древний Израиль. Его жизнь и учреждения". Цитата по английскому переводу Дж. Мак-Хью (J.McHugh), Лондон,1961. Глава "Священная война", стр. 255-267. Де Во особо подчеркивает, что Священная война в древнем Израиле не была тем, что принято называть "религиозной войной", т. е.
военной попыткой навязать другим свою веру. Де Во многим обязан монографии Г. фон Рада  (см. следующую сноску). Необходимо также учитывать и недавние исследования, определяющие  Священную Войну как войну, которую ведет Сам Бог, войну, к которой плохо применимы или совсем не применимы богословские понятия "институциональности" или даже "культовости", т.е. ее значение совсем другого масштаба. Так например, Рудольф  Сменд (Rudolf Smend) говорит о случае, когда решение о битве, происходящей на земле (и о ее исходе), принимает Сам Бог. См. "Yahweh’s  War and Tribal Confederation". Цитата по английскому переводу  K.G.Rogers (Nashville: Abington, 1970) 27.

16. Основной монографией о Священной Войне все еще остается монография Герхарда фон Рада (Gerhard von Rad) "Свящeнная Война в древнем Израиле"  (Der Heilige Krieg im alten Israel), Zurich: Zwingli, 1951.

17. Это понятие становится особенно важным в военном свитке Кумрана (1QМ), см. Yigael Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light Against the Sons of Darkness, цит. по переводу с иврита на английский В. и С. Rabin (Oxford: University Press, 1962) 11З. Этот кумранский военный свиток, опередивший Апокалипсис Иоанна всего лишь на несколько десятилетий, объясняет, почему Иоанн придает такое значение седмерице трубных гласов. Иоанну даже не обязательно было быть знакомым с кумранским свитком, ибо то, о чем
он (свиток) сообщает, по-видимому,  было принятым понятием не только в среде примертвоморской иессейской общины.

18. Г. Фон Paд, "Священная война"~ 80-83.

19. Там же, 81

20. Г. фон Рад, "Источник понятия "День Господень" JSS  (Жyрнал семитологических исследований),  #4, 1959, стр. 97-108.

21. См. Ф. М. Кросс (F.M. Cross), "Ханаанские мифы и еврейский эпос. Сборник эссе по истории религии Израиля." (Canаanite Myths and Hebrew Epic; Essays in the History of the Religion of Israel:  Cambridge: Harvard University Press, 1973), стр. 79-90, 169-177.
См. также: П.Д. Xaнсон, "Зах.9 и возрождение ритуального образчика древнего Израиля" JВL. (Журнал по библейской литературе), 92 (1973), стр. 54-59; а также по всей работе "Заря апокалиптики" (The Dawn of Apocalyptic). См. также Уильям Миллар, "Исайя 24-27
и истоки апокалиптики",(William D. Mlllаr, Isaiah 24-27 and the Origin of Apocalyptic) Missoula: Scholars, 1976, стр.104 и далее.

22. Алела Ярбро Коллинз, "Миф битвы в книге Откровения", (Adela Yarbro Сollins, The Combat Myth in the Book of  Revelation), Missoula: Scholars, 1976, стр.211-234.

23. См. Ядин, "Свиток войны", стр. 114-197.

24. Р. Баукхам, "Книга Откровения, как христианский свиток войны", (R.Bauckham,"Тhe Book of Revelation аs а Christian War Scroll," NEOT (Neotestamentica), #22, 1988, стр. 17-40, см. 30-34.

25. Там жe, стр. 30-34.

26. Там же, стр. 19-21.

27. Там жe, стр. 21-28.

28. Там жe, стр. 28-30. Выходящие на Божью Священную Войну должны были, готовясь к ней, воздерживаться от половых сношений. Поэтому армию победителей Откровение представляет девственниками. Поскольку речь идет о военных действиях, то, согласно традиции образа воинов, победители представлены мужчинами. Причина этому не та, что реально среди победителей нет женщин (Откр.14:4а).

29. Эту тему можно также проследить в видении Престола, где Воскресший Господь представлен с обоюдоострым мечом, выходящим у Него из уст (1:16), а также – в семи обращениях к церквам, которые завершаются обетованием "победителю". Исполнение
большинства из этих обетований Иоанн упоминает, говоря о небесном пребывании после смерти и / или пребывании в новом творении, т.е. в Небесном Иерусалиме, явленном при всеобщем воскресении. Таким образом, эти обетования даны и исполняются, как обещания "земли обетованной", т.е. принятого символа-термина для обозначения
положительного результата, плода устремлений или цели (τελος) Священной Войны.

30. Этот мотив вырисовывается в ветхозаветной пророческой литературе, особенно – в древней апокалиптике (см. Иоиль 2:12-29; ср. Пс.7:12). Для Иоанна, однако, в истинном Израиле нет разделения на евреев и не-евреев, и последние не сводятся к простому восполнению первых. В этой связи очень показателен Псалом 2 ( "Зачем мятутся народы"), являющийся ультиматумом Священной Войны всем: царям, судьям, народам и племенам. Наиболее четко условие-ультиматум дано в стихе 11: "Работайте Господеви со
страхом и радуйтеся Ему (пред Ним, о Нем) с трепетом."Термином "ультиматум" я обязан Луису Алонсо-Шекелю (Luis Alonso-Schokel).

31. Действия старцев ограничиваются тем, что они составляют окружение небесного двора, как и положено царственно-свящeнническому кортежу, посвященному в "придворныe тайны" небес. Поэтому они могут подтверждать Иоанну важность событий или особо обращать его внимание на некоторые из них (5:5,7; 13-14а). В отличие от старцев ангелы до всех объяснений всякий раз совершают некое действие, и их объяснения, в свою очередь, всегда каким-то образом соотносимы с этими действиями. Это происходит и в случае ангелов с чашами в разделах V и VII. (В разделе VII ангел может показать Иоанну Новый Иерусалим именно потому, что его появление
это следствие последних язв, которым этот ангел способствовал).

  Старцы, которым Господь являет Свою славу (Пс.4.7:8-10) в Священной Войне (Ис.24: 23), возможно, представляют народы земли (Volkerwlelt), – по крайней мере, по мнению Ганса Вильдбергера (Нans Wildberger, Jesaja 2 [Jesaja 13-27]; ВКАТ Х,2; Neulkirchen:
Neukirchener Verlag, 1978, стр. 949-950. Однако их числа эта символика не обьясняет. Но учитывая связь старцев с четырьмя животными, чьи образы окрашены астрологическими аллюзиями, число самих старцев (24), по-видимому (как уже давно предположил
Кункель), относится к двадцати четырем звездам за зодиаком, половина которых на юге, а половина – на севере. При этом видимые звезды – это знак живых, а остальные – знак уже умерших. Все они называются "судьями вселенной" (дикастой тон олон δικασται των ολων). См. Диодора
Сицилийского, "Всемирную Историю", ( Diodorus Siculusm World Histоry βιβλιοτικη), II, 31. В Откровении двадцать четыре старца на престолах благодарственно провозглашают, или исповедуют, время суда Божия над живыми и мертвыми (Откр.11:16-18). Здесь Иоанн вновь создает творческий сплав ветхозаветных и языческих образов на потребу новому христианскому образу всемирного Царствия Божия.

32. См. Klaus-Peter Jorns, Das hymnisсhе Еvаngelium. Untersuchungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stucke in der Johannesoffenbarung (Gutersloh: Моhn, 1971), стр. 40-42. Йорнс подчеркивает в Откр.4 тему божественного суда. Эта тема, однако, нигде не появляется в славословиях и молитвах до того момента, как в стихе 6:10 мученики не вопиют, требуя суда. Потенциал суда, безусловно, заложен в раскладке всей сцены и далее
– в пятой главе, – там, где говорится, что Мессианский Лев сможет распечатать свиток. Снятие печати обнаружит гнев как Бога, так и Агнца (6:16-17). Но вводная сцена (Ч.I, 4:1-5:17) как бы расходится кругами (ср. киклотен  νικλοθεν   т. е. "кругами", в 4:3; 4:6; 5:11) от центра, который есть Сидящий на престоле (см. 4:1-2 и далее) и Агнец (5:6,13), рисуя этими кругами службу в небесном храме (наос ναος: таковое название дается ему в то время, когда в него входят воины-победители в ст. 7:15).

33. Четыре всадника, вызванные четырьмя животными – представителями творения. это лишь весьма общий символ "предварителей" Дня Господня, о котором впервые объявляется только при снятии шестой печати.

34. См. Уго Вани,  "Апокалипсис: герменевтика, экзегеза, богословие" (Ugo Vanni, L’Apocalypse: Ermenevtica, esegesi, teologia, Bologna: Dehoniane, 1988). стр. 73-97 и 101-114.

35. См. Марк 13:32, Мф.24:36. "Никто не знает того-то, кроме... "  – это идиоматическое выражение, параллельное Откр. 2:17b и 19:12-13. Оно описывает личную прерогативу, или "личное дело" того, кто знает то-то и то-то, или знает об этом что-либо. Так, например,
моно сказать: "О сапожном деле никто ничего не знает: ни мясник, ни пирожник (а один лишь сапожник)". В этом же духе и Лука толкует слова Марка, т. е. попросту, что времена и сроки – не апостолово дело. В своем Евангелии он не повторяет маркова стиха 13:22.

Воображение верующего человека неизбежно предполагает одну из двух возможностей: либо День Господень  наступает скоро, – в измерении нашего времен, – либо не скоро. От этих двух возможностей сама вера верующего никак не колеблется. Ранние христиане, особенно учитывая их "первоначальный пыл", ожидали Дня Господня в течение одного - двух - трех поколений. Сам Павел разделял их пылкую веру, по крайней мере, до того момента как написал 2 Кор.5:1-10. Но они принимали горячо желаемое за действительное. Однако истинность вepы христиан уже тогда спасало то, что они сроков не знали и это
понимали (см. Откр. 16:15, 1 Фес.5:1-2). В некоторых случаях, безусловно, верность апостольской традиции требовала коррективы их воззрений (2 Фес. 2:1-17; 2 Петр.3: 1-13).

3десь психология верующих относительно времени подобна психологии учеников, когда учитель вышел из класса: В первые пять минут они думают: "Вот сейчас войдет!", но чем дольше он отсутствует, тем менее вероятным им кажется, что он вернется, – или по крайней мере, тем более отдаленным и абстрактным представляется момент, когда это
произойдет.

37. В понимании Иоанна Дух Святый – это Тот, кто обращается к пророкам и говорит через них, а не какой-нибудь один из придворных небесного совета. Кроме того, порядок расположения семи духов не соответствует тому, как Иоанн соотносит Духа Святого со Отцом и Иисусом, как его источником (19:10b; 22:6b). "Семь духов перед, престолом" (1:4) вновь появляются в 8:2 в ином виде и в несколько иной функции "семи ангелов, предстоящих Богу", Это те же ангелы, о которых Иоанн уже говорил В описании Престола –  уже хотя бы потому, что перед  числом семь он употребляет определенный артикль. Больое значение ангелов с трубами в Откровении (с 8:1 по 15:8; особенно 10:7 :  "...во дни седьмого ангела, когда он вострубит в трубу") объясняет, почему в приветствии в стихе 1:4 о них говорится особо. Уже вводное приветствие Иоанна отражает его
положение свидетеля того, что он увидел в своих небесных видениях.

38. Позднее о них говорили как о мировых стихиях. В иоанновом же контексте предполагаемая отсылка как "тому, что можно сказать или записать", безусловно, прежде всего относится к эсхатологической вести, услышанной и записанной Иоанном. В эпилоге Откровения  Иисус называет Себя Альфой и Омегой (22:13), подтверждая всю полноту откровения, данного Иоанну, тем, что оно завершится парусией, т.е. вторым пришествием (22:7,12) . Это выражение также представляет аргумент в полемике против магии: Бог Господь никем не может быть контролируем или манипулируем механически, –  см. ниже, прим. # 103.

40. См. Генри Барклай Суит, "Апокалипсис Иоанна", ( Henry Barclay Swete, The Apocalypse of St. John, London: Macmillan, 1907, стр.12.

4.1. См. Г. Р.Бизли-Мюррей, "Откровение", (G.R. Вeasley-Murray, Revelation (Grand Rapids: Eerdmans,1978),стр. 69-70.

42. См. доклад, прочитанный Давидом Оуном (David Аunе) на семинаре по Апокалипсису на конференции S.N.T.S.  в Кембридже в 1988 году под названием "Форма и функция обращений к семи церквам (Откр. 2-3)" [Предполагается публикация в "Исследованиях по Новому Завету", NTS.].

Каждое из семи посланий включает обращение и повеление писать (adacriptio), т. е. элементы, обычно не xapaктерные  для эдиктов. Однако называние Себя Господом в сочетании со словами "так говорит" соответствует элементу эдикта "прескрипции"
(praescriptio). Следующий традиционный элемент эдикта, "премиум" (proemium), предназначенный для того, чтобы возбудить интерес к cообщению у читающей публики и ее доброжелательность, здесь отсутствует за ненадобностью. Элементы "промульгации"
(promulgatio) [известного или ставшего известным] и "наррации" (narratio) [повествования о положении вещей, вызвавших действие – сам эдикт] узнаваемы в разделе "οιδα":  "Знаю..."  каждого из семи обращений. Ключевой элемент, т.е. решение, или "диспозиции"
(dispositio), тоже присутствует, выражаясь в повелении покаяться, быть верным или не бояться. Заключительныe фразы (sanctio или соrrаboratiо), имеющие целью привести слушателей к послушанию и исполнению требуемого, также можно различить в заключительной  паре обетований победителю и повеления слушать то, и слушаться того,
что Дух говорит Церквам. Для того, чтобы упростить экспозицию посланий, данный комментарий сводит их структуру к четырем элементам, объединяя promulgatio, narration и  dispositio в третьем пункте, или в самой вести.

43. В еврейской апокалиптике ангелы иногда выступали хранителями того или иного народа. См. напр. Дан. 10:12-13; 10:20-11:1; 12:1, а особенно: 10:21 и 12:1: "Михаил, ваш князь (властитель)". Понятно поэтому, почему, с одной стороны, ангелы исполняют
божественный замысел в Откр. 8:2-16:21 (особенно это видно в седмерицах трубных гласов и чаш), а с другой стороны – приносящие Господни эдикты поместным церквам – это ангелы.

44. Изменение порядка показывает, что обетование относится ко всему обращению Господа к верным в целом, а не только к непосредственно предшествующим обетованию словам. Из этих же
соображений обетование поставлено в связь с формулой "да слышит!"

45. Понятие битвы возникает из контекста того, что гонения и обиды видны. Сквозная тематика Священной Войны способствует тому, что Иоанн называет получающего награду победителем.

46. См. Визли-Мюррей "Откровение", стр. 74. Относительно николаитов, см. также Шюcслер-Флоренца, Schussler- Florenza, "Аpocalyptic and Gnosis in the Book of Revelation and Paul," JВL ("Жyрнал библейской литературы"), # 92, 1973, стр. 565-681, 567-571, - а также А.И. Коллинз, "Кризис и катарсис", стр. 43-44.

47. "Мученичество Поликарпа" (Martyrdom Qf Polycarp), стр. 12; 17-18.

48 Генрих Крафт,  Henrich Кraft, Die Offепbarung des Johannes. Tubingen: Mohr., 1974), стр. 66-67

49. См. выше, прим. 35.

50. Элизабет Шюcслер-Флоренца, Priester fur Gott. Studien zum Herrschafts – und Priestermotiv in der  Apocalypse, Munster: Aschenderff, 1972, стр. 374 и примеч. 149, 151.

51. Элизабет Шюcслер-Флоренца, Книга Откровения. Справедливость и суд." (Е. Schussler-Florenza, The Book of Revelation –  Justice and Judgement, Philadelphia: Fortress, 1985, стр.193. Переиздано в "Семее", Semeia, #36 (1986),стр. 123-146, см. 136.

53. Рэмсей, "Послания к семи азиатским церквам"  W.М. Ramsay, The Letters the Seven Churches of Asia, London: Hodder & Stoughton, 1904, переиздано в 1963-ем году. В этой работе очень ценны Наблюдения, касающиеся географического положения и экономического состояния семи церквей.

54. Иоаннов экстаз заключается не в том, что он пребывает вне тела, а том он остро ощущает на себе действие Дyха пророчества, т. е. вдохновение. Выражение "в Дyхе" структурирует топографию сочинения Иоанна, - судя по тому, в какие моменты оно
встречается в Откровении: в  ст. 1:10 и 4:2, а также с безусловным конвенциональным указанием на место в пространстве и его перемену В 17:3 и 21:10. См. R.L. Jeske, "Spirit and Community in the Joharmine Аросalypse," в NTS ("Исследования по Новому Завету")  #31 (1985), стр. 452-466, 464. Джеске также  утверждает, что выражение "в Духе" свидетельствует о том, что Иоанн - член общины, объединенной в Дyхе, а не некий вдохновленный индивид (там же, стр. 460-463). Однако мистический опыт святых, и особенно святых-пророков, - на нет сводить не следует, а к выражению такого рода, безусловно, относятся и утверждения Иоанна (особенно одно из них, в ст. 1:10, датированное литургически). Это не просто литературный прием или оборот речи, указывающий на принадлежность к той или иной общине.

64а. Так, например, полагает Роберт Г. Халл (Robert G. Наll)# см. его статью "Животные посреди престола. Еще один взгляд на Откр.4: 6" (Living Creatures .in the Мidst оf the Тhrone: Another Look at Revelation 4.6), в NTS 36 (1990), 609-613, см. особенно стр. 610-612. Толкование Халла, весьма перспективное (опубликованное уже когда эта книга была в печати), представляет Бога восседающим в центре Своего творения, "посреде его", тем самым снимая ненужные ассоциации престола с отстоящим где-то отдельно от мира "предметом мебельного обихода".

55. См. Kpaфт, Offenbarung, 99. Применение этих образов к четырем евангелистам, представляющим четвероевангелие миру, восходит eще к Иренею, "против ересей", 3, 11,8.

56. К.-П. Йорнс (K.-Р.Jоrns) проявляет излишний, на мой взгляд педантизм, строго различая хвалебные и исповедные гимны, и отвергая термин "хвалебное исповедание" ("аккламация", - в отличие от адорации или прокламации - провозглашения), см. Das Hymnische Evangelium, стр. 18-19; 62-63.

57. См. А. И. Коллинз, "Миф битвы" (Тhe Combat Myth), стр. 23-25. Как правило, свиток невозможно было прочесть, не сняв с него всех печатей. Однако в Откровении чтения книги и не происходит. Коллинз далее утверждает, что покуда снимают печати, Иоанн усваивает содержание свитка посредством серии видений (см. Коллинз, там же, стр. 25. Я же полагаю, что в последующих седмерицах содержимое озвучивается и разыгрывается как действо. См. ниже, прим. 74. Коллинз (там же, стр. 26) утверждает, что к снятию последних печатей относятся лишь семь трубных гласов. Я же полагаю, что к этим же событиям относятся и переплетающиеся с седмерицей трубных гласов события седмерицы чаш. То, что в Откр. 10 вводится маленький свиток, или книжка, не создает в стихе 11:19 тематического перерыва. Здесь речь идет не о разрыве, а о "фотоувеличении" при седьмом трубном гласе.

58. Четыре компонента, - племя (филэ φυλη), язык (глосса γλοσσα), народа (лаос  λαος)
и раса или национальность (этнос ετνος) встречаются пять раз, но каждый раз – в разном порядке   5:9; 7:9; 11:9; 13:7 и 14:6. Еще два раза (т. е. всего семь) происходит замена: вместо "племен" (филэй  φυλαι) появляются "толпы" (охлой οχλοι) в стихе 17:15 (с оттенком пренебрежения), а в стихе 10:11 "многие цари" (по-видимому с отсылкой к дальнейшему стиху 13:1, - за которым следует объяснение в 17:9-14, 16-17).

59. См. выше, примеч. 57. Мессианская судьба, или предначертание – это победа через смерть и воскресение, подобная мессианской тайне Самого Христа (об этом свидетельствует, например, то, что в Евангелиях Страсти предсказываются, говорится, что им должно произойти). В этом смысле предначертание существyeт, и есть даже
"предварительное его описание" в фотоувеличении при снятии шестой печати. (Откр. гл.7).

60. См. Ч. Г. Гиблин, "Откр. 11:1-1З" в NTS # З0 (1984), стр.4ЗЗ-459;  434-436 и прим. 9.

61. Мотив победы уже был введен, когда речь пошла об Агнце в 5:5. Он развивается в продолжении всей книги Откровения, где окончательный победитель Царь Царей. См. Ванни, La Struttura Letteraria, 227-233. "Победитель"  ст. 6: 2 не обязательно относится именно к Иисусу Христу, однако это выражение впервые в серии апокалиптических действий книги вводит тему, которая полностью реализуется только в Нем.  Дж. М. Коурт (J.И. Court, Myth and History in the Book of Revelation. London: SPCK, 1979, стр.61-62) вслед за Гункелем, считает возможной аллюзию на воина Мифраса, называемого"непобедимым солнцем" (sol invictus). Из всех четырех всадников богопротивным (или эсхатологическим врагом) можно считать лишь четвертого, т. е. Смерть (характерно, что за ней следует Ад, или Могила, см. 6:8) (Ср. 20:14).

62. Четыре язвы Иезекиила, 14:12-21 (меч, голод, звери-чудовища и эпидемия), распределены между двумя всадниками Апокалипсиса. Все четыре язвы связаны именно с четвертым всадником (6:8) . Второму всаднику дан короткий меч (другое слово, чем у Иезекиила по-гречески). Но задача тут локальнее: вызвать среди людей междоусобицу (т.е. когда грызется свой со своим).

63. См. Ванни, L'Apocalipse, стр. 192- 213

64. Вани, там же, стр. 199-200. Третий элемент каждой седмерицы связан во всех случаях с тем или иным аспектом поддержания человеческого существования. Это или еда и питье (снятие третье печати) или пресная вода (третий трубный глас. 8:10-11 и третья чаша, 16:4-7). Существенно, однако, что снятие третьей печати посвящено исключительно специфически гневу Божию, – т.е. теме. обычно всегда связываемой с Днем Господним (см. снятие шестой печати 6:12 и далее). Снятие первых четырех печатей есть провозглашение полной и вечной победы (6:1-2), с последующим предварением знаками трех зол, которые надлежит перенести и преодолеть несогласия, порождающего войны (6:3-4), социальной несправедливости (6:5-6) и, наконец, смерти в многообразии ее
болезненных форм (6:7-8).

65. Ванни. L'Apocalisse, 210-212. Подобным же образом и предварительный характер снятия третьей печати, тем не менее, готовит путь санкциям в событиях Дня Господня – как его возвещает третий трубный глас (8:10-11, – как в образах "звезды-полыни", ср.
Иер. 23:14-15) и реализует третья из последних язв (16: 4-7) наказание за специфические злые дела. Соответственно, в свете последующих событий в 8:10-11 и 16: 4-7, то, как Ванни понимает снятие третьей печати представляется более осмысленным: для него речь идет о злой, социально несправедливой политике, а не о пророчествах об урожаях и неурожаях.

66. Жалоба "доколе?" уместна при снятии именно пятой печати, т. к. снятие шестой дает на нее ответ, провозглашая конец всему, т. е. грядущий вскоре День Господень. Его гнев на неправедных, – тогда как предшествующие четыре печати представляли лишь тему
"длящихся",  или "каждодневных", земных событий, – в основном, несчастий.

67. См. А. Фейе (A. Feuillet),  "Les martyrs de l’umanitе et de l'Agneau egorge",  NRT (Nouvelle Revue Тheologique), # 99 (1977), стр. 189-207; 195-196.

68. Фейе, там же, стр. 191-195

69. Бизли-Мюррей (Revelation, стр. 135-136) отмечает, что раввинистическая традиция почитала особой честью для душ праведников быть "похороненными под Престолом Славы" (Р. Элиэзер, "Шаббат" (152). Иоанн говорит и о дальнейшем преображении: это уже не души (находящиеся, к тому же,  и в весьма "замкнутом" пространстве),  а воскресшие в теле души, где каждому из тел даны eще и белая одежда и покой. Это сравнимо с преображением, которое предполагает стих 20:4 (о тысячелетнем царстве), где "сидящие души"  восстают, т. е. воскресают в жизнь вечную. Касательно темы вечного упокоения, см. также о блаженстве в стихе 14:13.

70. И здесь фотоувеличению с предварением последующих событий предшествуют  неожиданные слова Господа (без всякого их предупреждения или объявления) при излиянии шестой чаши (см. фотоувеличение в 16:15 в контексте 16:12-16).

71. Бизли-Мюррэй,  Revelation,  стр. 143-149.

72. Э. Шюcслер-Флоренца, Priester fur Gott, 394. Здесь видно, что победителей в Священной Войне очищает Сам Агнец. В стихах 14:1-5 показано, что их собственное чистое и непорочное свидетельство также служит к их победе. Но это их участие, да и сама победа, неразрывно связаны с тем сценарием, в контексте которого они
свидетельствуют (т.е. Откр. 13).

73. Иоанн нигде не употребляет слова "храм" как  иерон  ιερον   в отличие от "святилища" (нaoc ναος), а внешнее храма для него эквивалент оскверненного мирского града (11:2, 7-10).

74. Единственный "чистый дух" в Откровении – этот тот, который никогда не изображается, и голос eгo, даже технически, не принадлежит никакому символическому телесно-функциональному образу. Это Дух Святой. См. 11:1 (легон λεγων); 14:1Зb (объявление о подтверждении сказанного голосом с небес). В отличие от ангелов, и даже в противоположность им (будучи просто тварью, см. 19:10; 22:9), специфические ангелы-духи в раннем христианстве считаются обладателями физических контуров или "тел" (отличных, однако, от человеческих, созданных из другой материи. См. 1 Кор. 15:40-41).

Только развитие онтологического богословия, – такого, например, как томистская схоластика тринадцатого века, – привело к более точно-утонченному пониманию ангелов, как чистых духов, отличных от Бога. Т.е. каждый из ангелов – чистая сущность, –  форма без материи, и наделен интеллектом и волей, и при этом обладает собственным, отличным от божественного, действием экзистенции, а у Бога эта действенная экзистенция и духовная сущность, в свою Очередь, Его собственная, уникальная, неограниченная ничем и ниоткуда не вытекающая, т.е. первичная.

Каким образом "ангелов (духов) божественного присутствия" рассылают "по всей земле" (5:6), – становится ясно из того, как визуально изображены ангелы с трубами. To, что они сначала названы "светильниками" (т.е. статичными ярко-горящими фигурами), в терминах образов апокалиптики никакого противоречия не представляет. Раньше, например, к ангелам уже приравнивались звезды (1: 20), а когда о них говорится второй раз (6:6), они названы еще и очами Агнца. И вот эти духи, они же "очи", они же "светильники", рассылаются по миру! Для апокалиптики такая нарочитая непоследовательность, неувязанность образов в единой метафоре нормальна и преследует определенную риторическую цель. Если, конечно, не считать, что Иоанн по ходу дела просто забывает
об этих семи ангелах, то это те же духи, что и "семь ангелов (с определенным артиклем) предстоящих Богу" и озвучивающих то, что распечатал Агнец.

75. Четыре животные, представляющие все творение, вызывают четырех всадников, представляющих гибель этого творения в терминах событий человеческой жизни, которые вызывают молитвенные жалобы о наступлении "конца времен" (6:10). Поэтому неверно было бы думать, что четыре всадника возвещают именно близость "Дня Господня", да и вообще, что они возвещают сам факт подобного времени суда. Даже и
первый всадник лишь смутно говорит о некоей длящейся победе.

Ощущение немедленности, "здесь и сейчас" появляется лишь от событий, разворачивающихся в течение получаса драматического молчания при снятии седьмой печати. Позднее Иоанн отметит, что ожидаемая кульминация произойдет не без того, чтобы мы думали, что она запаздывает: семь громов вторгаются и вплетаются в события
семи трубных гласов, как бы перебивая и откладывая их, см. 10:1-4. А когда в конце серии трубных гласов, наконец, наступает настоящая кульминация, то Иоанн описывает ее временные измерения, как нечто исторически "данное": " … но во дни трубного гласа седьмого ангела…" (10: 6b - 7).

76. Ванни, La struttura letteraria, 124-125.

77. См., например, А.И. Коллинз, "Миф битвы", стр. 25-28, 32, – а также The Apocalypse (Willington: Glazier, 1979), 79. Из критики структурного плана текста, предполагаемого в 1970 - 80-ые годы, особенно у Коллинз, интересна La struttura letteraria  Ванни (1980), стр. 255-297.

78. См. Бизли-Мюррей, "Откровение", стр. 159. У Луки (17: 37) и Матфея(24:28), где орлы и стервятники (aэрой αεροι) – это одно и то же, ощущение, что речь идет о смертоубийстве, особенно сильно. Греческое "aерой  αεροι" двусмысленно. Возможно, древние, в отличие от нас, вообще не делали различия между "благородными" и "трупоядными" хищными птицами. Стоит напомнить читателю, что и "благородный американский орел" не брезгует свежей падалью.

79. В эллинистический период Аполлон считался богом солнца (см., напр. Oxford Classical Dictionary, 1970, стр. 82). Аля греков же Аполлон был богом откровения вообще, pr excellence/

80. См. Гиблин, "Revelation 11:1-1З" в NTS # З0 (1984), стр.433-459.  См. 446-448.

81. Там же, прим. 54

82. Период в пять месяцев, следовательно, вполне может определять то время, в течение которого,  – как ожидает Бог, – люди отойдут от своих былых дел и обычаев. Так что после "безнадежности" в течение "пяти месяцев", человечество еще может обратиться. При шестом трубном гласе (и первом горе) говорится лишь о боли и страдании (см. 6:10), а не о неотвратимых последствиях. При шестом гласе и его фотоувеличении, т. е. втором горе, речь идет о двух возможностях ответной реакции на события, – непокаянии (9:10-11)
или покаянии и обращении (11:13b). При излиянии шестой чаши опять идет речь о боли и страдании (16:10-11), но возможности покаяния ухе нет. Многое открывается при внимательном рассмотрении прогрессий кропотливо организованных седмиричных циклов и серий видений у Иоанна. К покаянию людей призывают постоянно, но не
назойливо и не насильственно. Для язычников-идолослужителей ситуация становится на каждой стадии все хуже, – но и это не неизбежно. Тайна зла заключается в человеческом упрямстве.

83. Павлово обличение язычества состоит из несколько более богословски глубокого обличения поклонения ложным божествам и, с другой стороны, обличения неизбежно сопряженных с этим поклонением нравственных пороков (Рим.1:18-32). Taк,  например,  люди поклоняются самому образу падшего человека (Рим.1:23).

84. Гиблин, "Откровение 11:1-13", стр. 433-444.

85. To, что Бог заставляет замолчать (10:4,) громы,  зашумевшие в ответ на рык ангела (10:3), позволяет этому ангелу провозгласить (10:6-1) содержимое находящегося у него в руках документа (10:2) членораздельно. Вся эта сцена, таким образом, ставит оставшиеся
два горя в совершенно новую перспективу, – триумфа пророческого Евангелия, несмотря на все грядущие препятствия, которые встречают на своем пути пророческие свидетели Бога.

86. Прилагательное "многие" (поллой) в конце всей серии относится лишь к слову "цари". Однако, очевидно, что и о другом тоже говорится во множественном числе. И в других местах в начале длинного перечисления часто появляется слово "каждый" (5:9; 1:9;
13:1; 14:6). Поэтому это "многие" распространяется на все четыре компонента списка.

Е. Корсини ( Е. Corsini, Apocalypse prima e dopo, Turin: Societa Editrice Internazionale, 1980, стр. 211-218)? Показывает, что в отличие от Иезекиила Иоанн ставит перед собой задачу вселенского масштаба. К этому можно добавить, что речь у Иоанна идет о парадигме "массы-вожди" ("цари" здесь замещает обычное "племена").

81. Гиблин, "Откровение 11:1-13", прим. 24, 58. См. выше, прим. 14.

88. Там же, стр. 438-440. Иоанн считал, что мир был в особенности развращен (фтейрейн, диафтейрейн  φτειρειν, διαφτειρειν) языческим Вавилоном (11:18; 19:2).

89. Это число, в конечном итоге, восходит к трем с половиной годам ("полунеделе лет – у евреев есть понятие седьмого года, как и седьмого дня (см. славянское "седмица", означающее неделю – прим. пер.]) разрушения храма во время гонений Антиоха Епифанского: "время, два времени и пол-времени", или "срок, два срока и полсрока" (Дан. 1:25 и 11:1). Это же счисление, в свою очередь, основано на ангельском толковании, данном в терминах годовых недель в предсказании Иеремии – срока В семьдесят лет до конца запустения Иерусалима (Дан. 9:1-2,24.-21) – как полсрока, т.е. 7:2 = 3,5 года (Дан.9:27).

90. Следует также отметить тщетнoe ожидание покаяния во время язвы при шестом трубном гласе (9:20-21), с которым стихи 11:1-3 связаны как часть фотоувеличения.

91. Гиблин, "Откровение 11:1-13", стр. 445 и прим. 46.

92. У.Ванни, La Struttura, 125-130. Остается, Однако, различие между "объявлением" и "приведением в действие" седмерицы (ср. 5:1-14 и 6:1 и дал., а также 8:6 и дал.; 15:1,8 и 16:1 и далее).

93. Ковчег означал военное присутствие Бога в среде всего народа (т.е. всех колен). См. Г. фон Рад, Der Heilige Кrieg, 12-13; 27-28. В предновозаветный период считалось, что ковчег должен появиться в знак милости Бога к Своему народу (2 Макк.2: 4-8) и освобождения Им народа от губителей и гонителей. См. "Жизнь пророка Иеремии" (Life of the Prophet Jeremiah),14-15 в серии D.R.A. Hare, "Тhе LIfe of the Prophets," J.A. Charlesworth, The Old Testament Peudepigrapha. II (Garden City: Doubleday 1985), стр. 379-399, 388.

94. А.И.Коллинз, The Combat Myth, 83, 101-155.

95. Kraft, Offenbarung  164. Солнце, луна и звезды – это атрибуты небесных божеств. Для Иоанна, разумеется, Жeна, "Царица Небесная", – не богиня. Под  двенадцатью звездами он подразумевает двенадцать колен Израилевых, и таким образом предполагает, что Жeна
предстательствует за народ Божий. Солнце и луна подчеркивают отличия царственного и священнического колен (т.е. Иуды и Левия): см. Завет Неффалимов, 5. Здесь же они,  по-видимому, символизируют царственное и священническое достоинство народа Божия как такового, а этот мотив в Откровении появляется очень часто.

96. О не-Мариином, буквальном смысле этого отрывка, см. Р.Е. Брауна: R.Е. Вrоwn et al. Mary in the New Testament (Phlladelphia: Fortress, 1978), статья "Жена в Откровении", гл. 12, стр. 219-239.

97. У Дж. Б. Притчарда  есть интересная иллюстрация этого мотива. См. J.B. Pritchard, .Тру Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament. Princeton: University Press, 1969), иллюстрация # 691, стр. 121: "семиглавый огненный дракон", на которого
нападают два бога, фигурирует на цилиндрической печати.  Десять рогов Иоанн берет из кульминационного описания ужасного зверя у Даниила (7:7); зверь, боевой слон, представляет империю Александра. У него "десять" наследников, т. е. мощное потомство,
среди которого особенно выделяется сирийский тиран Антиох IV Епифанский.

98. Сжатое изложение можно  найти у Бизли-Мюррея, (Beasley-Murray, Revelatiоп, 192-193), а более подробное - у Коллинз (А.Y. Collins, The Combat Myth, 65 и дал., 245-261.

99. См. Исход 2:15; 3 Царств.17:2 и дал.; 19:3 и дал.; 1Макк.2: 27-30. Ессейская община обосновалась в Кумране и не без причины: пустыня была подходящим прибежищем для тех, кого преследовал иудейский "эстаблишмент" того времени.

100. См. выше, прим. 97. См. также 1 Енох 60:9; 2 Ездра 6:49-52;  2 Барух 29:4. Этот зверь тот же, что и в Откр. 17, несмотря на то, что в гл. 13 он выходит из моря, а в гл. 17 – из бездны: и то и другое – хаос. См. у Коллинз, The Combat Myth, 171.

Если включить в подсчет трех имперских генералов 69-го года по Р.Х., т. е. Альбу, Отто и Вителлия, – то десятью царями вполне можно счесть десятерых римских императоров. Но здесь возникает иэлишняя редупликация символики. Цари символизируют "комплект"
("десятку") союзников Рима, или точнее его "государств-клиентов",  подобно тому как раньше, например, династия Иродов считалась частью группы царей, контролируемых Римом. См. Откр. 16:13 и дал. 14:16; 17:8-14,16-17; 19:19-21. В отличие от этой группы Гог
и Магог принадлежит к качественно иному сонмищу, выходящему за пределы Римской империи (20:7-10) и "космическому" по природе: полчище выходит из бездны.

101. См. У А.Коллинз А.У. Соllins, The Combat Myth, 176-183, а также у Д.Коллинза, John J. Соllins, 7.The Sybilline Oracles (Мissoula: Scholars, 1974), 80-87. См. также у Тацита, "Истории", 1,78; 2,8.

102. Под предопределением следует понимать провиденциальное водительство (как у Фомы Аквинского, в комментарии на Рим. 8-9), а не детерминизм. Иоанн безусловно считает жертву Иисуса Христа свободной, а не предопределенной, т.к. она была актом любви (1:5).

103. Давид Оун (David Aune) находит веское подтверждение тому,  что полемика против магии пронизывает все Откровение, и главным образом это выражается в том, что Иисус говорит о Себе, напр., что это – у Него ключи от Смерти и Aдa, что это Он –  Альфа и Oмeгa, что это Он грядет скоро и это Он будет вечерять с исповедующими Его. См. "Апокалипсис Иоанна и греко-римская магия откровений", NTS, 33 (1987), 481-501; 493-494. См. ниже, прим. 121 (о магическом понимании греч. огдоас ογδοας).

104. На одной из помпейских стен написано: "Я люблю ту, чье имя 545"  (φιλη της αριτμος φ-μ-ν; см. : A.Deisman, Light from the Ancient Near East (London, 1927, 1978), переизд. Grand Rapids: Eerdmans, 277.

105. Наименование Иисуса Христа "Царем царей, Господом господ" составляет, в численных значениях арамейских (или еврейских) букв число 777 (см. ниже. прим. 129), и это число противопоставлено числу зверя (б66) в 13:18, подобно тому как божественное
запечатление (сфрагис σφραγις) верных противоположно "клейму" (харагма χαραγμα) зверя.

106. Контраст заметен, когда читаешь первую книгу Eнoxa, 1 Енох, 95:3, где праведники физически вызывают страдания грешных. См. G.W.E.Nicklesburg, "Тhe Apocalyptic Message of 1 Enoch 92-105" в CВQ (Catholic Вiblical  Quarterly) 39 (1977), стр. 309-328, 312-315.  См. Так;е: Н. Кlassen, "Vengeance in the Аросаlурsе of John,"  CВQ, 28 (1966), стр. 300-311, 311. То "мучение", которое вызывают свидетели-пророки, состоит в том, что отвергают их проповедь покаяния (11:3-11).

107. Блаженства (макаризмы) по всему Новому Завету говорят не о cоциально - материальном благополучии как таковом. Их тема – то, как человека или класс людей, – часто по чисто человеческим стандартам ничего не стоящих, – "предпочитает" и ставит в пример другим Бог. Таким образом, тема блаженств – возвещение особой личной заботы
Бога об определенном религиозном типе человека.

108. См. Гиблин, "Откровение 11:1-13", примечание 24, 62. Также: Деян. 13:12-15. У Иуды (5-7) Иисус выступает как Ангел Господень; см. ниже, прим. 171.

109. Нет необходимости менять порядок слов, как это делает Минер. См. Paul Minear, I Saw a New Earth (Washington: Corpus, 1968) 328-329.

110. См. напр.: Исх. 34:10; Втор. 32: 4; Пс.88:6; 98:21; 111: 2; 139:14; 145:17; Амос3:13; 3:3; Ис. 2:2; Иер.10:7; 11:20; 16:19.

111. Сравни "свят" οσιοσ  в 16:5 и 15:4, и оба эти текста – с  молитвами  святых в 6:10. Молитвы святых, как следует, преподносятся Богу в "золотых чашах" (фиалах), полных ладана (5:8). Затем некий ангел приносит это каждение Богу в качестве молитв всех святых (8:3-4) в начале седмерицы трубных гласов. В ответ на эти используются тоже чаши (фиалы 5: 8), чаши гнева Божия (16:1-21). Священнические одеяния ангелов с чашами, а также то, что они выходят из святилища(15:1), – все это создает тематическую связь этих литургических актов в главах 4-22.

112. См. А. У. Collons, "Тhe Histоrу-оf-Rеligiоns Approach to Apocalypticism and the '.Angel оf the Waters' (Rev.16:4-1)," CВQ. 39 (1977) 367-381. Коллинз показывает как Иоанн применяет к своим целям традиционное славословие суда, а цели его – создать "эсхатологическую формулу возмездия". См. там же, стр. 369.

113. Подобным  же образом и в других местах ангел может интерпретировать собственное деяние (18:21-24) или тот документ, который сам же держит в руках (10: 2а, 5-7; 14:6-7). Число запечатленных может каким-то образом сообщать ангел с печатью Божьей (или его помощниками, 7: 2-8), при этом явно убеждая и убедив остальных терпеливо ждать (7:1-2). "Жeртвенник", который отвечает словами (16:7) это, по-видимому, апокалиптическая
метонимия ангела, принесшего кадильницу на жертвенник и извергшего из нее огонь на землю. Интересно, что это-то действие происходило без слов, при получасовом молчании (8:1;3-5), и сам он в то время, естественно, тоже молчал.

Поскольку души ветхозаветных мучеников-свидетелей находились под жертвенником, покуда их не восставили для облачения в белую одежду (6:9-11), Иоанн и здесь, в 16:17, использует слово "жертвенник", чтобы напомнить и о той сцене. И вопль об отмщении крови и зловещий знак огня, изливаемого на землю, восполняются и осуществляются кровавыми водами. Огонь и кровавая вода в апокалиптике – традиционно дополняющие друг друга образы. (Ср. пылающую звезду "Полынь" и пресные воды, которые она отравляет при  излиянии третьей чаши, 16:10-11).

114. В Откровении есть два слова, означающие "святое". Первое, агиос, αγιος
говорится о верных ("святых" – повсюду), о небесах (20:9), об Иерусалиме – и как о земном символе оскверненного мира (11:2), и как о Новом Иерусалиме, Невесте Агнца (21:2,10; 22:19), а также и о Боге и Христе (правда в специфическом смысле, 3:7; 4:8; 6:10).

Другое слово "святой" – это осиос οσιοσ . Оно употребляется только в отношении к Самому Богу (15: 4; 16: 5). οσιοσ, подобно латинскому fas, отражает представление Иоанна об исключительно божественной прерогативе. Этот титул подобает только Богу, поскольку Он источник справедливости (ср.  "ибо Tы Един свят [Oсиос οσιοσ]", 15: 4).
οσιοσ (восходящее к еврейскому "хасид") также, возможно, связано с Исполнением Богом Его верности в завете ("хесед":  это по-еврейски и милосердие, и верность, приверженность в любви). См. Hauck в TNDT V, 489-493, 492, 490.

115. Параллельность высказываний в 16:17b и в 21:6а (где говорит явно Сам Сидящий на престоле) исключает точку зрения, предполагающую, что в первом из двух случаев (16:17b) говорит некий "ангел престола", а не Сам Сидящий на престоле. См. ниже,
прим. 123, а также выше прим. 37, 74, 87.

116. См. С.Н. Giblin, "Structural and Тhematic Correlations in the Тheology of Revelation 16-22", в Bib 55 (1974) 487-504.

117. S. Тhompson (The Apocalypse and Semitic Syntax, стр.12) Отмечает, что греческое слово танмадзейн θανμαζειν  здесь несет на себе в сильнейшей степени значение арамейского шемам (глухонемой) (Дан. 4:16). На этом смысле Иоанн основывает  игру слов, повторяя глагол в 17:8.

118. Кraft, Offenbarung, 220, 224.

119. Общий обзор взглядов на эту проблему дает: Chаrles Brutsch, Die Offenbarung Jesu Christi. Johannes-Apokalypse (Zurich: Zwingli,  vol. 2, 1970), 240-245.

120. Beasley-Murray, Revelation, 256-257.

121. Даже римские авторы придерживались такового мнения о нем. См. Н. Swete, The Аросalypse of St. John. (London: Macmillan, 1907), стр. 221. Ср. Откр. 13:1-18.

Веспасиан преследователем не был, но то, что Иоанн, возможно имеет в виду его в качестве шестого, этого и не предполагает. "Великое бедствие", которое Иоанн описывает как происходящее во дни седьмого ангела" это картина ближайшего будущего. Эта
временная перспектива дается тем, что Иоанн говорит "вскоре" и "другой" (т. е. "седьмой", нумерования которого он избегает именно для того, чтобы подчеркнуть кульминационный характер "восьмого"), 17:10-11. Этот кульминационный "восьмой" частично объясним гностическим или скopee, оккультно-магическим понятием "огдоад".
В греко-египетской магии всех демонов возглавлял бог по имени "восемь", худ (по-гречески огдоас ογδοας, по-германски Aсhtheit); см. Reallexikon fur Antike und Christentum (Stuttgart: Нiersemann, 1, 1950), стр. 78, Achtzahl, I. Кроме того, если подсчитать все головы зверя, то окажется, что он тоже некая восьмеричная гидра.

122. Стих 14 особенно уместен в своем контексте, между плачем купцов и торговцев-перепродавцов. И классификационно и аллитерационно (по-гречески "все сверкающее и прекрасное" – это "панта та липара ке та лампра  παντα τα  λιπαρα  κε τα λαμπρα") "лирическое"  оплакивание относится к предметам, которые перечисляются как в ст. 12-13, так и в ст.16b-17а. См. опровержение у Бизли-Мюррей (в Revelation 267,прим.2) точки зрения Р. Чарльза (R.Н. Charles).

123. Kpaфт (Offenbarung 243  довольно произвольно утвepждaeт, что в Откровении не говорят ни Бог, ни Агнец. Однако "голос от жертвенника" это не просто образ изречения некоего "ангела жертвенника". То же  выражение появляется еще и в других местах, и
в крайне высоком контексте богословствования (особенно – в 16:17, и в еще более явном виде – в 21:5-8, особенно в ст.6).

Возможно, как и в 21:3-4, в 20:5-8 изречение от Престола, предваряющее явно лично-божественный голос, само-то исходит из уст некоего ангела, подобно голосу  жертвенника в 16:7. Однако было бы естественным ожидать, что как и в 16:7, об этом ангеле что-нибудь говорилось бы до того: упоминалось бы какое-либо его действие.
Поэтому скорее noxoже, что здесь этот голос – голос Агнца. Агнец ведь со-сидит Богу Отцу на престоле,  да и про голос сказано, что он "велик и силен". Возможно это голос одного из старцев: сказанное им параллельна 7:15-16. Но в этом случае под "престолом" следует понимать все небеса, антураж Престола.

В любом случае "голос великий от престола" являет образ особой силы и вескости, а сказанное им создает необходимый фон для слов Самого Сидящего на престоле в стихе 6а. Существует и еще одна возможность,  к принятию которой склоняюсь  я сам: что это голос Духа.  Антропоморфности в этом голосе мало: "от престола [Божия]" не значит "от / из Тела Самого Бога". (см. выше, прим. 37, 74, и 87). Еще важнее то, что повеление Иоанну от Сидящего на престоле (ст. 5b "слова сии верны и истинны") довольно точно соответствуют подтверждению ангелом-толкователем божественного свидетельства - пророчества Самого Духа, – как в 19:9, так и в 22:6! Таким образом, заключения всех трех разделов, V, VI и VII стройно привязаны друг к другу.

124. См. Kraft. Offenbarung, 244.

125. А.У. Collins, The Combat Myth, 234. По мнению Коллинз литургия – это место опыта, предваряющего окончательное спасение.

126. См. у Гиблина, Struсtural and Thematic Correlation," стр. 500-502.

127. Там жe, стр. 500.

128. Хотя и Иоанн Патмосский, и Иоанн Богослов-Евангелист называют Иисуса Христа "Логосом", они по-разному описывают Его и как Божественного коммуникатора, и, в конкретно-теофанной форме, – как Саму Божественную Коммуникацию. Трудно предположить, что сам Иоанн Евангелист или его coaвтор-редактор сочинил Откровение.

129. См. Patrick W. Skehan, "Кing of Кings, Lord of Lords (Ароc.19:16). CВQ 10 (1948), стр. 398.

130. Центральный раздел состоит из трех секций:
     а) 20:4а (до "... и на руках их"). Описание сцены суда, а затем душ мучеников с рассказом об их похвальных делах (сначала положительное, а затем в отрицательных
терминах);
     b) 20:4а - 5. Воскресение мучеников и их тысячелетнее царствие, а затем отрицательная конструкция, говорящая об их особой привилегии;
     с) 20:6 (начиная, впрочем, еще с конца питого стиха: "это воскресение первое"). Классификация первого воскресения и утверждение блаженства с поясняющими приложениями –  дополнениями,  выраженными как катафатически (в положительных терминах), так и апофатически (в отрицательных).

131. Протос πρωτως   (первейший) иногда употребляется вместо протерос  πρωτερως (первый из двух предыдущих). См. Zerwick-Smith, А Grammer of New Testament (Rome: Biblical Institute, 1963 пар. 151.

132. Характерны обетования побеждающему в семи обращениях к церквам. В конечном итоге эти обетования сводятся к освобождению от второй смерти (2:11b) и причастности Новому Иерусалиму (2:7b; 3:5; 3:12).

133. Юpген Ролофф (Jurgen Roloff) считает тысячелетие вечной субботой (ср. Вarnаbas 15, 4-8; 2 Енох 33:1, ср. Пс. 90:4); см.: Die Offеnbаrung des Johannes (Zurich: Тheologischer Verlag,1984), стр. 192. Ролофф, однако, цитирует в основном редактуру J2 Енох 33:1-2), т.е., возможно позднейшую христианскую вставку. В этом тексте говорится о некоем "восьмом" вне-временном периоде тысячелетия ("ни месяцев, ни недель, ни дней, ни часов"). Тема же "субботнего" измерения времени или периода отдыха в этом тексте развития не получает. См. F.I. Andersen, "2 (Slavonic Аросalурsе of) Enосh," в книге J.B. Chаrlеwоrth, The Old Testament Pseudepigrapha, т. 1, (Garden City: Doubleday, 1983), 91-213, 156. Текст 2 Еноха 33:1-2 свидетельствует, по крайней мере, о конвенциональном апокалиптическом использовании числа "тысяча" для выражения эсхатологического и, на самом деле, вневременного периода не определяемого ни часами, ни календарем.

134. Ср. также первую часть Откр. 2:11b с 3:5; 3:12а (где говорится о Божьем святилище-храме перед упоминанием о Новом Иерусалиме); 3:21.

135. В других местах Иоанн говорит наос ναος, "святилище", за исключением случаев сочетания этого слова со "скинией", шатром, "святилищем шатра завета", 15:5. Слово ναος (см. выше, прим. 37 и 11:1-2) означает "небеса" с сильнейшей коннотацией прибежища, убежища, безопасного места-обиталища.

136. Гора Сион как "возлюбленная" приравнивается к городу Иерусалиму в Пс. 8786: 2-3, ср. Пс. 7877: 3. Как и Сион, "город-возлюбленная" у Иоанна определяет небесное состояние в терминах земной местности. У Иоанна и небо определяется в контексте земных функций: земное, напр. – вроде демонической армии (в ст. 9). В действительности нет никакой необходимости толковать образы девятого стиха тaк, чтобы сводить состояние первого воскресения к жизни христианской общины на нашей планете в течение тысячи лет, от Пятидесятницы до Второго Пришествия, – как это делает Блаженный Августин (De Civitate Dei, 20.7 и дал.).

137. Выход физической географии в трансцендентное присутствует и в еврейской апокалиптике,  см. 4 Ездра 7:39 и дал.

138. Этот момент полностью просмотрел Чарльз, что отмечает в соответствующем контексте Бизли-Мюррей. См. Revelation, 317, прим.1.

139. См. С.Н. Giblin, "Structural and Thematical Correlations", 502-503. Иоанн использует греческий перфект, "определенное" время глагола гинестал γινεσταλ  (бывать, становиться), хотя вообще это слово он употребляет в Откровении более сорока раз.

140. Если бы в стихе 21:5а  гегонан γεγοναν (совершились) относилось только к среднему роду мн.ч. слова "все" (панта), то глагол этот (как и по-русски –  пр. пер.) должен был быть в единственном числе.

141. См. Beasley-Murray, Revelation, 313. В этом отношении Откровение бы вполне согласовывалось с Евангелием от Иоанна, в котором слово "сын" (ниос νιος) употребляется только по отношению к Иисусу, за исключением выражения "cыны света" (ниой νιοι) в Ин.12:36, а вообще о людях говорится, что они дети (текна τεκνα), а не сыны.

142. В греческом тексте ст. 10b - 14 состоят из цепи причастий, хотя само толкование в ст.10b и начинается с глагола в изъявительном наклонении (кай эдейхен мой  και εδειχεν μοι).

14.3. См. Н.В.Swеtе, The Аросalypse of St. John. 284.

144. Выражение фостэр  φωστηρ или фотидзейн  φωτιζειν характерно для подразделов a, а' и а": Кроме этого случая эти слова не появляются в Откровении за одним исключением: φωτιζειν говорится об ангеле славы, провозглаающем падение Вавилона, 18:1. Фигура ангела в 18:1 ("Ангела Господня") описана в образах, заимствованных у Иезекиила, из его видения пришествия Господня, – как пришествия на время разрушения, так и пришествия – возвращения к помилованию (Иез. 4.3:2-3). Иоанн здесь уравновешивает между собой вновь толковательные сцены разделов V и VII, и тем самым достигает поразительного богословского эффекта.

145. Так, например, в разделе b, 21:12-14 – шесть раз, особенно касательно "имен" (ст. 12 и 14); в b' (21:16-21) пять раз, включая множители расстояний (12 000 стадий и 144 000 кубических единиц) и порядковое "двенадцатый" (ст.21), а в разделе b'' (22:1-5) – один раз двенадцатый, в 22:2,  где говорится об ежемесячном плодоношении древа жизни (хотя прямо сказано "ежемесячно", а не "двенадцать раз в год", но это одно и  то же).

146. Семь событий – это 21:10b,11,22,23; 22:1,3,5, включая и расширенное "Господь Бог Вседержитель" (21:22), и Господь Бог (22:5), из коих первое – при третьем событии, а второе при седьмом. В нумерованных сериях у Иоанна третье и седьмое места всегда особо значимы: см. три седмерицы, – снятие печатей, трубных гласов и чаш. Слова "Господь Бог духов и пророков" расположены уже за пределами самого видения: это заключение ангелом толкования сцены (22: 6). То же относится и к повелению
поклоняться Богу (22:9).

147. В отличие от заключения (22:6,8-11), где характерно, что этого не  происходит.

148. Агнец  (το αρνιον)   появляется в 21:9,14,22,23,27; 22:1,3. Третье событие (21:22) связывает Его с Господом Богом Вседержителем в единое святилище, которое, по сути, заменяет собой рукотворный храм, да и сами "небеса". Шестое (22:1) и кульминационное седьмое (22:3) события говорят о "престоле (едином) Бога и Агнца": шестое указывает на престол, как на источник воды жизни,  а седьмое полагает поклонение Богу лицом к лицу.

149. См. С.Н. Giblin, "Structural Patterns in Jos.24:1-25", CВQ 26 (1964) стр. 50-69. С. Дэйвид Сперлинг утверждает, что "важное исследование Гиблина показало, как расположение особо значительных слов и повторы грамматических форм скрепляют структуру главы."См. S.David Sperling, "Joshua 24 Re-examined;  HUCA 58 (1987), стр. 119-136, 122. Сперлинг датирует 24 гл. книги Иисуса Навина царствованием Иеровоама 2-го (ок. 786-746 гг. до РХ), там же, 136.

150. Несмотря на то, что Иезекииль называет город "Господь там" (Яхве шама), специфическим "обиталищем" Бога все же остается Святилище храма (ср. Иез. 48: 35; 43: 1-7а).

151. Геродот> "История персидской войны", 1, 178 (цит. по анг. изд.)

152. См. Kraft, Offеnbаrung, 270-271. Толкование Крафтом Святого Града, как антитезы Вавилонской башне (Быт.11:1-9), однако, требует более веского текстуального подтверждения и аргументации. Одним из таких подтверждений  может служить то, что город населяют "народы" (21:3), но уже не разделенные на привычные "племена и языки" См. выше, прим. 58. В другом-то месте Иоанн упоминает о том, что в город попадают "языки, племена" и их цари/вожди (21:24,26). В 22:2 сказано, что "исцеление народов" происходит от листьев древа жизни – как исцеление болезней, так и ис-целение, делание целым, стиранием разделений между народами. Хотя эти образы и представляют антитезу образам разделения языков вавилонской башней, основной образ у Иоанна это, все же,
противопоставление городу Вавилону как символу, а не более узкому символу вавилонской башни.

153. Лучше всех эту проблему пока исследовал Свит (Н.В. Swеtе), см. The Apocalypse of St. John, 67-68 и 290-294. Последующая аранжировка во многом следует его комментариям, Основной античный источник Свита – "Естественная история" Плиния старшего, 37,20.
U.Jart, "Тhе Precious Stones in the Revelation of St. John XXI,18-21" (S:t7h 24 [1970], 150-181) такой четкой классификации не представляет. Она предполагает, по-видимому, что Иоанн отбирает те камни, которые люди  могли использовать для гравировки перстней-печаток или гемм. Несмотря на 21:14, сомнительно, чтобы это могло быть решающим фактором в данном перечислении: какое значение в данном случае имеет то, способен ли человек
гравировать на этих камнях?

154. Paed, II 12, пар. 119, отмечено У Свита,  цит. соч. 293-294.

155. См. обсуждение этой проблемы у Бизли-Мюррея, Revеlation, 324-325.

156. Эта "концептуализация" (т. е. оппозиции "единство – многообразие") не произвольна. Апокалиптическая система образов использует эту оппозицию и в других местах. См., например, у Луки рассказ о Пятидесятнице в Деян. 2:1-406 особенно в ст.1-11. Ср.:
С.Н. Giblin, "Complementarity of Symbolic Event and Discourse in Acts 2:1-40," Studia Evangelica VI (ТU 112; Berlin: Academie-Verlag, 1973), 189-196, 192-195.

151. См. Kraft, Offenbarung, 213.

158. Хорошую иллюстрацию функционального богословия представляют слова Иисуса у Иоанна, (Ин. 10:21-30): " ... и никто не изымет их [ т. е. овец, данных Отцом] из руки Отца; Я и Отец одно". "0дно" Здесь "эн εν", а не "эйс  εις ", ("один"). Единство бытия  в этом контексте функционально, связано с предикатом. Иисус и Отец здесь совместно осуществляют одну и  ту же суверенную власть защищать. Если читатель затем развивает богословие Иоанна, пользуясь философскими категориями и суждениями (относительно, напр., "бытия", "сущности", "природы" и проч.),  он уже сдвигается (что, впрочем,
тоже правомочно) в область "онтологического" богословия. Но тем самым модус абстрагирования уже меняется: оно более не функциональное, а онтологическое.

От пренебрежения различием между модусами мышления функционального и онтологического видов богословия могут возникнуть излишние препятствия для богословской экзегезы, как, например, в следующем стихе:  "…ибо Отец больше Меня" (Ин.14:28). 3десь используется язык функционального богословия. Иисус произносит эти слова сразу после того, как Он смирил Себя до мытья ног апостолам, будучи тем не менее ( и даже тем более, и тем самым), их Учителем и Господом (13:12-11). Иисус произносит эти слова (Ин.14:28) в качестве именно этого человека, Божия Сына и – Слуги, исполняющего эту Свою миссию на пути назад к Отцу. Он говорит не "как человек (т.е. существующий по человеческой природе)", и не "как Бог (т.е. существующий по божественной природе)",  а как именно этот Человек, Сын Божий, занятый именно
этим делом, – служением Отцу, миссией. Язык Его здесь не просто "выражает сыновнее почтение", но с другой стороны, и не определяет онтологической разницы между Ним и Отцом в философском смысле. Это именно язык функционального богословия, определяющий, кто чем занят.

159. Некоторые видят в этой реке аллюзию на млечный путь, основываясь на том, что в других местах Иоанн использует символику зодиака. Как такое толкование согласуется с соотнесением у Иоанна реки с древом жизни, остается, мягко говоря, неясным.

160. См. Е. Delebecque, "Ou situer l'Arbre de 1а vie dans lа Jerusalem celeste? Note sur Аросаlурsе XXII, 2",  Rev Thom 88 (1988) 124.-130, 129.

161. См.: Е. Scblussler-Fiorenza, Priester fur Gott. 384-389. Священство святых не служебно: используется слово, означающее поклонение (латренейн λατρενειν) (7:15; 22:3b, а не служение (лейтургейн   λειτουρεγειν)). Кроме того, действия святых предполагают выражение хвалы, но не включают таких "служебных" актов, как, например, курение ладана (5:8; 8:3-4).

162. U.Vanni, La Struttura Letteraria, рassim.

163. То же относится и к другим примерам из новозаветной апокалиптики. Ср.: J. Lambrecht, Die. Redaktion der Мarkus-Apocalypse, Rome: Папский библейский институт. 1967, стр. 263-297, 293-294... Ламбрехт показывает, что у Марка в тринадцатой главе центральный мотив – пришествие Господа и собирание Им Своих избранных (Мр.13: 24-27). В 2 Фес.2 главная тема, "пришествие (второе) Господа нашего Иисуса Христа и то, что мы соберемся, чтобы встретить Его". (2 Фес.2:1) по-гречески представляет единое целое: всему этому явлению предписан один определенный артикль перед словом "парусия".

164. Первое (1:3) и последнее (22:7) блаженства перекликаются: оба говорят об ожидаемом отклике на чтение книги, который должен состоять в соблюдении слов ее пророчества. Первое и пятое (14:13 и 20:6) говорят о небесной награде до общего воскресения, и в обоих  есть обозначение времени, "ап арти  απ αρτι" (oтнынe [и до века]) и "хилиа этэ χιλια ετη"  (тысяча лет). В третьем и седьмом блаженствах (16:15 и 22:14) говорится о сохранении или омовении верными своих одежд: в первом случае – чтобы избежать позора при Армагеддоне, а во втором чтобы получить доступ к древу жизни – войти в Святой Град.

Четвертое блаженство (19: 9) говорит о приглашении к брачному пиру Агнца. Это единственное блаженство, не сопровождающееся толкованиями или комментариями, будь то в подчиненном предложении, в основном или в каком бы то ни было приложении
(как, напр., в необъявленных словах Господа в 22:7а или в негативном и позитивном предложениях в 20:6Ь, описывающие нынешние и будущие привилегии священников-царей).

Хотя четвертое блаженство и выделяется среди остальных семи и является среди них центральным по порядку, композиция блаженств АВСDВ'А'С' не концентрическая, элементы в ней расположены не симметрично. Поэтому трудно было бы утверждать, что четвертое блаженство обладает "центральным значением". Однако оно все же выделяется среди остальных, будучи уникальным и поразительным утверждением Божьей "благодати" или благословения. Из специфики композиции можно также сделать моралистический  вывод: если тебя пригласили на брачный  пир, лучше от приглашения не отказываться (ср. Лк.14:15-24; Мф.22:1-14) и одеться соответственно (Мф.22:11-14). Следует в этой связи особо  отметить Откр.19:7-8, особенно 19:8Ь, а также третье и седьмое блаженства. Сдвиг их расположения во всей композиции обращает на них особое внимание (а там речь о брачной одежде).

165. См. М.А. Kavanagh, Apocalypse 22:6-21 Concluding Liturgical Dialogue (Dissertation excerpt, Gregorian University; Rоmе, 1984), стр.125-140.

166. В этой связи я пересматриваю высказанное мною ранее мнение относительно "возрастания" ангела-толкователя ( angеlusintеrprеs) в Откр.22. (См. "Structural and Тhematic Correlations", стр. 405-497.

167. Ср. 2 Варух 3:4-9; 1 Енох 91:3-10; 2 Ездра 14:15; Дан.12:46 (в обоих версиях –  в LXX и в Феодосийской хотя и по разному); 12:10; Быт.15:16; Рим.2:5; "Учение Двенадцати Апостолов" 16:4.  Сравни: С.В. Giblin, The Threat to Faith. An Exegetical and
Theological Re-examination of 2. Thessalonians 2. (Рим: Папский Библейский Институт, 1967), 131-135, 214-216. Автор теперь отказывается от своего мнения, что 2 Фес. написано Павлом, но свое толкование этого "псевдо" - послания считает до сих пор верным. Ср.
Giblin, "2 Тhеssalonians 2 Re-read аs Pseudepigraphal: А Revised Reaffirmation of the Тhreat  to Faith", в книге "Фессалонийская переписка", Тhе Тhеssalonian Correspoпdence, изд.: R.F.Collins, (BETL LlXXVll; University Press: Louvain, 1990). стр. 459-469.

168. Ср. Beasley-Murray, Revelation, 339.

169. Греческий вариант (т.е. один из пересмотров) Суд.3:19 говорит, что Эглон распускает свою свиту наречием (эк месу  εκ μεσου), подобным наречию эхо εχω, т. е. "вон! " (или более вежливо "изыдите!"). Смысл слов Откр.22:15 – "Вон к псам / с псами!", независимо от того, присутствуют ли в сцене реальные собаки или нет: выражение несет оттенок осуждения, будучи противопоставленным блаженству (т.е. тону присуждения). Оно стилизовано в соответствии с литургическим контекстом.

170. В выражении "псы" присутствует такжe коннотация педерастии (ср. Втор.23:18), где  "пес" – это обозначение мужчины-проститутки. Си. Кraft, Offenbarung, 279-280.

171. См. выше, прим. 108 Иуда 5-7, – отрывок, для которого характерна апокалиптичность
формы и намеки на апокалиптику, связывающую Ветхий и Новый Заветы, по-видимому, представляет Иисуса "Ангелом (Посланцем) Господним". См. Jarl Fossum, "Kyrios Jesus аs the Angеl of the Lord in Jude 5-7," NTS 33 (1987) 226-243, 227, и в особенности прим.72,
относящееся к Откр. 10:1 и 14:4.

172. Ван Унник (W.C.van Unnik) отметил, что в Откр. 22:18-10 некая привычная формула используется для игры слов (а именно – слово эпититенай  επιτιθεναι    [дважды] вместо проститеной   προστιθεναι в ст.18). См. "De la regle  μητε  προστιθεναι αφελειν dans l’histoire du Canon," VigChr 3 (1949) 1-36, 35.

173. См. Ugo Vanni, La Struttura letteraria, 107-115, 116-119.

174. Раздвигание масштаба Иоаннова пророчества особенно заметно по таким признакам. как добавление к четырехчастным спискам слова "многие", или такие замена завершающим"цари"(базилейс βασιλεις) прежнего "племена" (филэй φιλαι) [10:11], – что подчеркивает мотив универсальной власти и силы. Кроме того, "опять/ еще раз/ снова/ паки" (палин παλιν) предполагает скорее обновление темы или возвращение к прежней (в
данном случае – к теме пророческой функции Иоанна), чем новое и отличное от прежнего поручение. Во всем Откровении слово παλιν встречается еще только один раз, в 10:8, где указано на то, что оглашаемый свиток имеет некое непосредственное и личное отношение
к самому Иоанну. Нет никакой надобности считать, что здесь начинается какой-либо новый раздел Откровения (будь то по отношению к видению престола, или к распечатыванию свитка). Такое разделение разорвало бы седмерицу трубных гласов и отсекло тему трех горь и тем самым  разрушило бы картину тематически единой
ткани Откровения.

175. См. выше, стр. ?

176. Текст, к которому здесь восходит Иоанн, это Исх. 19:4-6. В Исходе говорится о завете обетования, тогда как Иоанн показывает его восполнение через смерть Иисуса. Иоанн не приравнивает себя к Моисею, а считает себя лишь сослужащим в общине, хотя, подобно Моисею, среди всех своих и он – единственный, услышавший трубный глас, предваряющий откровение (Откр.1:10; ср. Исх.19:6).

179. Иоанн здесь безусловно думает о втором пришествии, о чем свидетельствует следующий же стих (1:7). Ср. Мф. 24:30.

180. См. Karl Matthaus Wоschitz, Erneurung aus dem Еwigеn: Denkweisen – glаubеnwеisеn in Antike und Christentum nach Qffb. 1-3 (Freiburg i.В.:Hеrdеr, 1987), стр. 144 и прим. 76

181. Vanni, L'Apocalisse, 123-136.

182. В случае какого-нибудь земного властителя, вроде, напр., Юлия Цезаря, речь бы шла всего лишь о земле и награбленных трофеях, что предполагается у Светония. См. Светоний, "Жизнь двенадцати цезарей", 1, 70.

183. Даже вялым слабакам – Лаодикийцам обещана победа в покаяния и исправления (3:21), да еще какая! Они будут соцарствовать на престоле Бога и Господа Иисуса! Из
следует, что все пребывающие на небесах (20:6) и в Иерусалиме (22:3-5) облекутся в царственное достоинство.

184. Vanni, L'Apocalipse, 94-96.

185. То, что Евхаристия считалась сокровенной манной, следует из Евангелия от Иоанна (г л. 6), хотя в Четвертом Евангелии эта тема развивается иначе. В Откровении все вообще обетования победителю носят эсхатологический характер, относясь к окончательному
пребыванию на небесах и/ или в Новом Иерусалиме. Поэтому и понятие "сокровенная манна", по-видимому, относится непосредственно к брачному пиру Агнца, с возможной при этом коннотацией Евхаристии как предварительного соучастия в этом событии, Т.е. как отмечание этого события ввиду грядущего вскоре Иисуса (ср. предваряющее
ахри у элтэ αχρι  ου ελτη, т.е. субьюнктив в 1 Кор.11:26).

186. По длине Откровение Иоанна превосходит более чем вдвое слово-поучение (логос параклэсеос λογος  παρακλησεως), известное под названием Послания к Евреям, и примерно на 83%  длиннее самого короткого Евангелия, т. е. от Марка. Вполне можно себе представить, что Откровение или основную его часть (напр. гл. 4-22, составляющие по длине 2/З Евангелия от Марка) можно прочесть за один раз.

187. Слово "молния" (aстрапэй αστραπαι) никогда не появляется одно. "Громы" (бронтэй βρονται) появляются еще и в 6:1 (как описание голоса первого хивотного), в 10:3-4 (где заговаривают, а затем замолкают семь громов) и в 14:2 и 19:6, где громоподобны победные кличи/ голоса (φωνη/φωναι)

188. См. выше, стр. ?

189. Как в 2 Парал. 20:5-12; ср. 1 QМ  X-XIII




       СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Bib = Вiblica
CВQ =  Catholic Вiblical Quarterly
HUCA = Hebrew Union College Annual
Int. = Interpretation
JВL= Journal of Biblical Literature
JSS= Journal of Semitic Studies
Neot = Neotestamentica
NRT= Nouvelle Revue Тheologique
NTS = New Testament Studies
Rev Thom = Revue Тhomiste
StTh = Studia Тheologica
VigChr = Vigilia Christianae