Очень вероятно, что тому же летописцу принадлежит и обширный комментарий к статьям 6618 (1110) и 6619 (1111) гг. (полностью обе статьи сохранились только в Ипатьевской летописи) (44). Основное содержание обеих статей — борьба русских князей с половцами, а также описание чудесного знамения ("столпа огненного"), появившегося над Печерским монастырем 11 февраля 1111 г., которое летописец объяснял как явление ангела. (Все эти сюжеты, несомненно, имели ярко выраженное эсхатологическое звучание.)

  В связи с этим летописец рассуждает об ангелах, привлекая для подтверждения своих мыслей сочинения таких авторитетных христианских писателей, как Иоанн Златоуст, Епифаний Кипрский, Георгий Амартол и неоднократно упоминавшийся выше Ипполит Римский. Но вместе с тем, как показал Н. А. Мещерский, в первой из названных статей (1110 г.) для подтверждения той мысли, что ангелы могут быть и у "поганых", летописец использует и еврейский источник (причем входящий в число средневековых историй об Александре Македонском) — т. н. "Книгу Иосиппон" — еврейский хронограф, составленный в середине X в. в южной (византийской) Италии и, очевидно, существовавший к началу XII в. в русском (славянском) переводе (45). В. Я. Петрухин (следуя за Г. М. Барацем) полагает, что "Иосиппон" был использован также в этнографическом введении в летопись, при определении места Руси среди потомков библейского Иафета (46).

  Итак, как мы видим, летописец, вводящий в свой текст рассуждения эсхатологического и этногенеалогического характера, проявляет устойчивый интерес к сюжетам, выходящим за рамки христианской традиции. В частности, автор комментариев к летописным статьям 1096 и 1110 гг., похоже, привлекал иудейские источники или использовал иудейские толкования интересующих его сюжетов, в том числе и эсхатологического характера. Само по себе это обстоятельство не должно казаться удивительным, но, безусловно, требует некоторых разъяснений.

  Год 1096-й — тот самый, под которым в летописи помещен этногенеалогический и эсхатологический комментарий к рассказу о нападении половцев на Киев и Киево-Печерский монастырь, — отмечен в истории другим, исключительным по значению событием — началом Первого крестового похода.

  В литературе уже давно отмечалось, что одной из причин крестовых походов стало заметное оживление эсхатологических ожиданий в Европе, связанное с успехами турков-сельджуков в Передней Азии, захватом ими Иерусалима и их жестокостями по отношению к христианам(47). Весной-летом 1096 г. тысячи людей в Европе сорвались с насиженных мест и, охваченные религиозным фанатизмом, двинулись через территорию Византийской империи в Святую землю (т. н. "поход бедноты", или движение Петра Пустынника, предтеча собственно Первого крестового похода). Как известно, по пути, особенно в прирейнских городах, крестоносцы устраивали массовые еврейские погромы.
 
    В свою очередь, массовое движение жителей европейских стран на восток стало восприниматься в самой Византии — по крайней мере частью ее населения — как новое подтверждение близости конца света. Об этом свидетельствуют, в частности, сохранившиеся еврейские документы.

  Так, о событиях, развернувшихся летом 1096 г. среди еврейского населения греческого города Салоники, сообщается в письме некоего рабби Менахема бен Элийа от 8 июля 1096 г., обнаруженном еще в XIX в. среди рукописей Каирской генизы (48). По словам автора письма, начавшееся в Западной Европе движение "франков", устремившихся в Святую землю (т. е. движение крестоносцев), вызвало среди иудеев различных областей Византийской империи массовый всплеск мессианских настроений и на этой почве — религиозные волнения. В Салониках объявились чужестранцы — причем как иудеи, так и христиане, — которые сообщили, что пророк Элийя (Илия) открыто обнаружил себя перед людьми многочисленными чудесами и знамениями.

  Пришествие Мессии побудило салоникских евреев прекратить все работы; они перестали платить подати и налоги (причем ссылаясь на будто бы полученное на это разрешение от самого императора), начали распродавать имущество и дома, готовясь идти в Палестину — вслед за крестоносцами. Движение охватило многие города Византийской империи (в частности, упоминаются Константинополь и Абидос), а также византийский Крым ("Хазарию", как называет ее автор письма в соответствии с принятой тогда византийской и еврейской традицией). Семнадцать еврейских общин Хазарии покинули свои дома для того, чтобы отправиться в "пустыню неверных" (или "пустыню народов"); это библейское выражение обозначает место, где Бог должен совершить новый договор с Израилем (ср. Иез. 20:35). Начавшееся движение не могло не осложнить отношения между иудеями и христианами: по словам Менахема, многие салоникские евреи опасались скорой расправы со стороны христиан.

  О мессианском движении среди иудеев "Хазарии" (Крыма), по-видимому, в те же годы, свидетельствует еще одно, на этот раз недатированное письмо, также происходящее из Каирской генизы. В нем сообщается, что "в горах, которые находятся в стране Хазарии", появились люди (названы их имена; об одном говорится, что он пришел из Иерусалима), один из которых называет себя пророком Элийя (Илией), а своего сына — Мессией;

"они писали письма ко всем евреям далеко и близко, во все соседние земли. Они сказали, что пришло время, когда Бог собирает Свой народ Израиль из всех земель в Иерусалим, священный город"(49).

  Нет сомнений в том, что "соседние земли", евреям которых направляли свои письма византийские и "хазарские" иудеи, включали в себя и Русь. Нам известно о тесных контактах, существовавших в конце XI в. между иудеями Византии (в том числе затронутых движением 1096 г. районов) и Руси. Так, сохранился формуляр "рекомендательного письма" для евреев, путешествующих по торговым, религиозным или другим делам из Руси в Иерусалим через Салоники; письмо это датируется, предположительно, концом XI в., т. е. интересующим нас временем (50). Сама форма документа — формуляр, а не конкретное послание — указывает на устойчивые связи между салоникской и русскими (прежде всего, видимо, киевской) еврейскими общинами. Такие же, если не более устойчивые связи должны были соединять киевских иудеев с их единоверцами, жившими в Крыму.
 
По-видимому, именно это мессианское движение среди византийских иудеев, охватившее различные области Империи, в том числе и Крым, нашло отражение в известном рассказе Киево-Печерского патерика о мученической смерти преп. Евстратия Постника, захваченного в плен половцами во время их набега на Киев летом 1096 г. и проданного затем вместе с другими пленниками некоему еврею из Корсуни (Херсонеса).

  Согласно рассказу Патерика, за отказ принять еврейскую веру Евстратий был предан мучительной смерти: на Пасху 1097 г. (5 апреля) он был пригвожден к кресту и спустя 15 дней умер. Автор патерикового Слова рассказывает о необычном "дерзновении" иудеев "по всей области Греческого царства", а также о расправе над ними вскоре после гибели преп. Евстратия. "Весть бысть от царя на жиды том дьни, да ижденуть вся жиды, имениа их отъемше, а старейшины их избиють" (51).

  Можно предполагать, что антииудейские выступления в Западной Европе и Византии в 1096—1097 гг. приводили к оттоку тамошних иудеев, в том числе и на Русь. В том же направлении должны были распространяться и ожидания среди евреев скорого прихода Мессии или даже слухи о его уже состоявшемся пришествии. Все это не могло не восприниматься христианами как явное свидетельство готовящегося (или уже состоявшегося) появления в мире антихриста.

  Ясные указания на этот счет содержатся в тех авторитетных эсхатологических сочинениях, которыми пользовались книжники древней Руси. Так, например, в "Сказании о Христе и антихристе" Ипполита Римского сообщались конкретные подробности того, как антихрист  "призовет все люди жидовьскыя к себе от всех стран расеянныа, чюжаа творя аки своя чада, обещевая им исправити землю и воставити царство им и храм, да быша ся ему аки Богу поклонили…".

  Или в другом месте: "Съкупи розгънаныя овьця Спаситель, и тъ [антихрист] подобьно събереть разгънаныя люди жидовьскы…"; "…тъ бо и жидовьское царьство въстави" (52).

  "В пришествие антихриста, — писал, со ссылкой на Ипполита Римского, автор византийского Жития Андрея Юродивого, — прьвии жидове прельститися хотят" (53).

  Это утверждение сделалось "общим местом" всей христианской эсхатологической литературы(54). Отсюда, между прочим, проистекает то внимание, с каким в преддверие "последних времен" христианские книжники присматривались ко всему, что происходило в иудейском мире.

Согласно христианской традиции, соединение иудеев с антихристом (в собственно иудейской традиции — с Мессией) должно было произойти в Иерусалиме. Имевшие место в Византийской империи и Крыму волнения евреев, их стремление к возвращению в "землю обетованную" (а о том, что об этих волнениях было известно на Руси, свидетельствует Слово о преп. Евстратии Постнике) не могли не привлечь самого пристального внимания со стороны христиан и должны были восприниматься ими как явные подтверждения исполнения пророчеств Ипполита Римского и других христианских авторитетов.

  Слухи о появлении пророка Элийи (Илии) также не могли не взволновать образованных христианских книжников. Из различных эсхатологических сочинений (см. выше) было хорошо известно о том, что пришествие на землю Еноха и Илии предшествует второму пришествию Спасителя и свидетельствует об уже состоявшемся воцарении антихриста.

  Пожалуй, уместно провести параллель между религиозной ситуацией в России в конце XV в. (канун ожидания конца света) и в конце XI — начале XII в. Как известно, во многом именно эсхатологические ожидания стимулировали интерес русских книжников конца XV в. к иудейской литературе (55), что явилось одной из причин возникновения т. н. ереси "жидовствующих".

  Эсхатологические ожидания в конце XI — начале XII в. также не могли не подтолкнуть христиан к знакомству с иудейскими сочинениями и иудейской этногенеалогической и эсхатологической традицией. Отметим, однако, одно существенное отличие между двумя столь не схожими и в прочем историческими эпохами. Если Россия конца XV в. практически не знала иудейства в "чистом виде", то для древней Руси иудаизм был хорошо знакомым и вполне "живым" явлением.

  Что же касается темы, обозначенной в заголовке настоящей статьи, то, по-видимому, следует признать, что анализ эсхатологических представлений древнерусских книжников позволяет уточнить наши представления о духовной мысли домонгольской Руси в целом. Мы затронули лишь один из аспектов большой и сложной проблемы, а именно этногенеалогический, проанализировав взгляды летописца на происхождение ряда соседних с Русью и враждебных Руси народов с эсхатологичской точки зрения и определив место Руси во враждебном окружении — так сказать, между Гогом и Магогом, с одной стороны, и измаилтянами и моавитянами, с другой.
 
Известно, что представления о Руси как о своего рода "новом Израиле", а о Киеве как "новом Иерусалиме" или "новом Константинополе" очень рано — по крайней мере, со времен Илариона, а может быть, и раньше, — проникли в общественное сознание древней Руси.

  Впоследствии они трансформировались в знаменитую теорию "Москва — третий Рим", первоначально сформулированную как  "Москва — третий Иерусалим" (56).

  Древнерусские книжники примеряли на себя все те пророчества, содержащиеся в Священном Писании и святоотеческих трудах, которые имели в виду "ветхий" Иерусалим или "новый" Иерусалим — Константинополь.

  Русь таким образом оказывалась в центре этих пророчеств, а географический и этнический мир Библии перемещался в Восточную Европу и вплотную приближался к самой Руси. Вряд ли будет большим преувеличением, если мы скажем, что подобные взгляды, свойственные раннему этапу русской духовной мысли, наложили заметный отпечаток на ее историю на протяжении многих последующих столетий.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 59.

2. Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. XI—XII вв. СПб., 1997. С. 38—39 (в переводе диакона Андрея Юрченко).

3. ПСРЛ. Т. 1. М., 1997 (репринт изд.: Л., 1926). Стб. 118: "Христе Боже, створивыи небо и землю, призри на новыя люди сия…"

4. Там же. Стб. 119: "…събысться пророчество на Русьстеи земли… Благословен Господь Исус Христос, иже възлюби новыя люди Русьскую землю…"

5. Там же. Стб. 124: "… Призри с небесе и вижь и посети винограда своего и сверши яже насади десница Твоя новыя люди си, им же обратил еси сердце в разум познати Тебе, Бога истинного". То же в Проложном сказании об освящении Десятинной церкви (Карпов А. Ю. Владимир Святой. М., 1997. С. 431—432).

6. Абрамович Д. И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1915. С. 3—4.

7. Данилевский И. Н. Замысел и название Повести временных лет // Отечественная история. 1994. № 5. С. 101—110; он же. Эсхатологические мотивы в Повести временных лет // У источника. Сборник статей в честь С. М. Каштанова. М., 1997. Ч. 1. С. 192—193. Автор обращает внимание на устойчивость фразеологического оборота "временные лета" (ср. цитату из Деяний апостолов (Деян. 1, 7) в Толковой Палее: "Несть вам разумети временных лет, яже отець Своею властию положи"; обычно в тексте Деяний: "…разумети времена и лета…").

Более отчетливо представление об избранности Руси в "последние времена" выражено в заголовке Новгородской Первой летописи младшего извода, в котором автор обещает поведать, "како избра Бог страну нашу на последнее время" (Новгородская Первая летопись старшего и младшего извода. М.; Л., 1950. С. 103; ср. ПСРЛ. Т. 5. Вып. 1.: Софийская Первая летопись. Л., 1925. С. 8 ). Напомним, что, согласно реконструкции А. А. Шахматова, этот заголовок отражает название т. н. Начального свода 1093 г. (Шахматов А. А. Повесть временных лет. Т. 1. Пг., 1916. С. 359). Впрочем, эта реконструкция принимается далеко не всеми современными исследователями. По-видимому, заголовок Новгородской Первой летописи имеет гораздо более позднее происхождение.

8. См. Сахаров В. Эсхатологические сочинения… С. 12.

9. Об эсхатологических ожиданиях в Византии в преддверие 1000 г., в частности, свидетельствует византийский автор конца X в. Лев Диакон (Лев Диакон. История. М., 1988. С. 7. См. также: Vasiliev A. A. Medieval Ideas of the End of the World. West and East // Byzantion. 1942—1943. Vol. 16). Отметим, кстати, что распространенные в литературе представления о всеобщем смятении умов в Западной Европе в связи с повсеместными ожиданиями грядущего конца света именно в 1000 г. представляются современным исследователям явным преувеличением (см.: Поньон Э. Повседневная жизнь Европы в 1000 году. М., 1999. С. 19—28.)

10. См., напр.: Плигузов А. И., Тихонюк И. А. Послание Дмитрия Траханиота новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову о седмеричности счисления лет // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988. С. 51—75; Беляков А. А., Белякова Е. В. О пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV века // Архив русской истории. Вып. 1. М., 1992. С. 7—31.

11. Издания "Откровения Мефодия Патарского": Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифическое видение Даниила в византийской и славяно-русской литературах. Исследование и тексты. М., 1897. С. 84—100 ("первый перевод"), 102—114 ("второй перевод"), 115—131 ("интерполированная редакция"); Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. М., 1863. С. 213—248. Ниже "Откровение" цитируется, в основном, по болгарской рукописи 1345 г. (Син. № 38), изданной Н. С. Тихонравовым (С. 213—226).

12. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 234—236.

13. Там же. Стб. 445—446.

14. См. Anderson A. R. Alexander’s Gate, Gog and Magog and the Inclosed Nations. Cambr. (Mass.), 1932.

15. В русских списках "Откровения Мефодия Патарского" названы трое — Енох, Илия и Иоанн Богослов. В греческом же оригинале (1-й редакции, по классификации В. М. Истрина) и в славянских списках 1-го перевода "Откровения" речь идет — в соответствие с Апокалипсисом — лишь о двоих: Енохе и Илии (Истрин В. М. Откровение… Тексты. С. 48, 100). Также и в "Сказании" Ипполита Римского. Имя Иоанна Богослова появляется позже, в "Слове о скончании мира", приписываемом также Ипполиту Римскому. См. Невоструев К. И. Слово св. Ипполита об антихристе в славянском переводе по списку XII в. М., 1868. Введение. С. 57, 83.

16. "Сказание о Христе и антихристе" по рукописи XII в. (Чуд. № 12) было издано К. И. Невоструевым (Невоструев К. И. Слово св. Ипполита… Тексты); остальные тексты, читающиеся в той же рукописи, — И. И. Срезневским (Срезневский И. И. Сказания об антихристе в славянских переводах творений св. Ипполита. СПб., 1874).

17. ПСРЛ. Т. 2. М., 1998 (репринт изд.: СПб., 1908). Стб. 271—273 (статья читается только в Ипатьевской летописи). Ср. Срезневский И. И. Сказания об антихристе… С. 10—11.

18. ПСРЛ. Т. 41. М., 1995. С. 125.

19. ПСРЛ. Т. 23. СПб., 1910. С. 73 (Ермолинская летопись).

20. См.: Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1994. С. 752—754. Ср., например, в договоре Игоря с греками (944 г.) в Повести временных лет: "…дондеже съяеть солнце и весь мир стоить" (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 47).

21. Карпов А. Ю. Генеалогия хвалисов и болгар в летописной статье 1096 г. // Архив русской истории. Вып. 4. М., 1994. С. 7—26. Ср. Ankory Z. Karaites in Byzantium. The formative years, 970—1100. N.-Y.; Jerusalem, 1959. P. 70—74.

22. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 7. То же в проложном сказании о "проявлении Русской земли" апостолом Андреем (Памятники древнерусской церковноучительной литературы. Вып. 2: Славяно-русский Пролог. Ч. 1. Сентябрь—декабрь / Под ред. А. И. Пономарева. СПб., 1896. С. 202—203).

23. Заходер Б. Н. Из истории волжско-каспийских связей древней Руси // Советское востоковедение. 1955. № 3. С. 118 (то же в: Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. Т. 2. М., 1967. С. 164—165).

24. Невоструев К. И. Слово св. Ипполита… Тексты. С. 80—81.

25. ПСРЛ. Т. 1. Стб. 445—446.

26. Там же. С. 503. (Название "моавитяне" является вставкой в тот текст (со ссылкой на Мефодия Патарского), который читается в Лаврентьевской летописи.)

27. Памятники литературы Древней Руси. XIII в. М., 1981. С. 434. Ср. также рассказ русского епископа о татарах, переданный в Хронике Матвея Парижского: Matthew of Paris. Chronica Majora. Vol. IV. L., 1881. P. 386.

28. Тихонравов Н. С. Памятники… Т. 2. С. 224, 245.

29. В свое время Г. М. Барац пытался отыскать еврейские источники рассказа Гюряты Роговича в иудейских повествованиях об Александре Македонском; самого Гюряту он считал еврейским купцом (О библейско-агадическом элементе в повестях и сказаниях Начальной русской летописи. Киев, 1907. С. 26—29). Однако эти разыскания следует признать крайне неудачными и неубедительными.

30. Как показал Л. П. Лашук, данное описание вполне подходит лишь для одного района Севера, а именно для северных отрогов Полярного Урала — хребта Пай-Хой на Югорском полуострове, где в XI—XII вв., по-видимому, кочевала т. н. "каменская самоядь" (Лашук Л. П. "Сиртя" -- древние обитатели Субарктики // Проблемы антропологии и исторической этнографии Азии. М., 1968. С. 179).

31. Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921—922 гг. Харьков, 1956. С. 60—61.

32. Там же. С. 138—139.

33. Там же. С. 220.

34. См. об этом подробнее: Карпов А. Ю. "Заклепанные человекы" в летописной статье 1096 г. // Очерки феодальной России. Вып. 3. М., 1999. С. 3—24.

35. Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана… С. 58—61.

36. "Как говорят, через Булгар шел Зу-л-Карнайн на Йаджудж и Маджудж", — свидетельствовал арабский путешественник из Испании Абу-Хамид ал-Гарнати, посетивший Волжскую Болгарию в 1131—1153 гг. (Путешествие Абу-Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131—1153) / Подг. О. Г. Большаков и А. Л. Монгайт. М., 1971. С. 59).

37. Предание об основании Булгара Александром Македонским (Искендером) достигло даже Азербайджана и отразилось в знаменитой поэме "Искендер-намэ" азербайджанского поэта XII — начала XIII в. Низами Гянджеви (Низами. Искендер-намэ. М., 1953. С. 453—454).

38. Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана… С. 61.

39. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в., описанное его сыном архидиаконом Павлом Алеппским // Чтения в Обществе истории и древностей российских. М., 1898. Кн. 3. С. 54—56. См. Карпов А. Ю. "Заклепанные человекы"… С. 22—23.

40. Шахматов А. А. "Повесть временных лет" и ее источники // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Т. 4. М.; Л., 1940. С. 25—26, 103.

41. См. Карпов А. Ю. "Заклепанные человекы"… С. 7—9.

42. ПСРЛ. Т. 2. Стб. 277—278.

43. Шахматов А. А. "Повесть временных лет". Т. 1. Пг., 1916; Приселков М. Д. История русского летописания XI—XV вв. СПб., 1996. С. 49; Повесть временных лет. Изд. 2-е. СПб., 1996. С. 345—346 (историко-литературный очерк Д. С. Лихачева).

44. ПСРЛ. Т. 2. Стб. 260—273. См. Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С. 164—166.

45. Мещерский Н. А. Отрывок из книги "Иосиппон" в "Повести временных лет" // Палестинский сборник. Вып. 2 (64—65). М.; Л., 1956; он же. К вопросу об источниках "Повести временных лет" // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 13. М.; Л., 1957. С. 57—65.

46. Петрухин В. Я. Славяне и Русь в "Иосиппоне" и "Повести временных лет". К вопросу об источниках начального русского летописания // Славяне и их соседи. Вып. 5. М., 1994. С. 44—56; он же. Начало этнокультурной истории Руси IX—XI вв. Смоленск; М., 1995. С. 25—36.

47. См., напр.: Невоструев К. И. Слово св. Ипполита… Введение. С. 60—65, 84.

48. Starr J. The Jews in the Byzantine Empire. Athens, 1939. P. 203—208.

49. Dunlop D. M. The History of the Jewisn Khazars. Princeton, 1954. P. 255. Это письмо написано в годы "правителя аль-Афдала". Годы правления визиря с таким именем в Египте — 1094—1121.

50. The World History of the Jewish People. Second Series: Medieval Period. Vol. 2: The Dark Ages. L., 1966. P. 321—322. Ср.: Mann J. The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphe. Oxford, 1922. Vol. 2. P. 192.

51. Абрамович Д. И. Киево-Печерський патерик. Киев, 1930. С. 106—108. Подробнее см.: Карпов А. Ю. Несколько замечаний о преподобном Евстратии Постнике // Россия и Христианский Восток. Вып. 1. М., 1997. С. 7—16.

52. Невоструев К. И. Слово св. Ипполита… С. 83—84, 13, 37—38.

53. Срезневский И. И. Сказания об антихристе… С. 127 (2-я пагинация).

54. См., напр.: Беляков А. А., Белякова Е. В. О пересмотре эсхатологической концепции… С. 24.

55. Там же.

56. См. Тихонюк И. А. "Изложение пасхалии" московского митрополита Зосимы // Исследования по источниковедению истории СССР XIII—XVIII вв. М., 1986. С. 54—55.











---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------