Стремление к развитию представляет собой сущность человеческой природы. Для того, чтобы развитие было возможным, человек должен иметь, во-первых, способность к созиданию нового, никогда прежде не бывшего и, вовторых, способность удерживать и сохранять достигнутое. Чем глубже в землю погружаются корни дерева, тем выше к небу поднимается его крона: таково соотношение традиции и творчества. Если творчество прекращается, то традиция засыхает и мертвеет, а затем окончательно выбрасывается на свалку истории. Если же творчество отрывается от корней традиции, то оно становится бесплодным или разрушительным и так же беспощадно отвергается жизнью. Между стремлением к развитию и стремлением к сохранению достигнутого периодически возникает острый конфликт. Если конфликт не находит творческого разрешения, то он перерастает в кризис, который, как в нашу эпоху, может принять глобальные масштабы.

 

Хотя стремление к развитию является отличительным признаком человека, однако подавляющим большинством людей этот факт еще не осознан. Человеку все еще кажется, что его конечная цель – достичь какого-то блаженного, счастливого, вполне гармоничного состояния и вечно в нем оставаться. Поэтому, когда человек или общество в целом достигают относительного благополучия и стабильности, все усилия направляются только к сохранению этого состояния, и всякое стремление к изменению представляется опасной угрозой. Но никому и никогда не удавалось такое благополучное состояние продлить навечно. Рано или поздно, по тем или иным причинам, равновесие нарушается и наступает неизбежный крах. Одностороннее стремление к сохранению достигнутого приводит к потере всего, что хотели сохранить. Только в муках переходного периода, когда все консервативные иллюзии рушатся под напором беспощадной действительности, в человеке вновь просыпается исконная и спасительная воля к поиску новых путей, к выработке качественно нового, более высокого и сложного типа личной и социальной жизни.

 

Когда новый тип существования, новый уровень зрелости достигнут и закреплен, то предыдущее состояние стабильности воспринимается как далекое и наивное детство. Несмотря на трогательные и умилительные воспоминания, в которых прошлое неизменно идеализируется, никто не захочет всерьез променять богатство и сложность полноценной взрослой жизни на ограниченность, зависимость, беспомощность детского состояния.

 

Действительной и непреходящей ценностью детского и юношеского этапа жизни является непрестанное изменение и развитие, постоянная устремленность в будущее. Можно выразить уверенность, что именно эти особенности детского возраста имеет в виду Иисус Христос в своем знаменитом изречении: «Если не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф.18:3). Невозможно принять глубоко ошибочное и широко распространенное толкование этих слов в том смысле, что с таким трудом приобретенные достижения зрелого возраста не имеют ценности и должны быть отброшены. Речь идет о том, что, при всех этих достижениях человек всегда, даже в Царствии Божием, должен сохранить детскую жажду изменения самого себя, детскую открытость к новому, детскую устремленность в будущее.

 

Творец хочет, чтобы мы уподобились Ему. Поэтому развитие человека будет бесконечным и никогда не прекратится. Именно в этом смысл самого невероятного призыва Иисуса: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Мф.5:48). Поскольку эта цель никогда не может быть окончательно достигнута, ибо природа Бога абсолютно несоизмерима с природой человека, то каждый новый уровень человеческих достижений одновременно является этапом подготовки к следующему. Творец непрестанно трудится над совершенствованием Своего творения и к такому же непрестанному труду над самим собой и над окружающим миром призван человек. «Отец Мой доныне делает и я делаю» – свидетельствует Иисус (Ин.5:17).

 

Когда человечество в своей массе осознает, что постоянное развитие, взросление человека есть не каприз богоборческой воли, но замысел и непреложное требование Самого Всевышнего, лишь тогда можно будет надеяться, что это возрастание будет происходить без тех страданий и катастроф, которыми до сих пор всегда сопровождалось такое возрастание: «И отрет Бог всякую слезу с очей их и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет» (Откр.21:4).

 

 

Помимо сопротивления развитию, человечеству угрожают также опасности развития в ложном направлении. Вместо возрастания человека по образу и подобию Творца и в тесном союзе с Ним, предлагаются другие пути, среди которых выделяются три основных; первый путь – постепенное развоплощение человека, превращение его в бестелесного духа; второй – развитие животных способностей человека, превращение его в умного, сильного и жестокого зверя; и, наконец, третий – попытка развития собственно человеческих способностей, но в отрыве и в противопоставлении Богу-Творцу.

 

Развитие человеческого общества как целого усложняется его качественной неоднородностью. В общем движении вперед часть общества быстрее и раньше достигает новых уровней развития. Это приводит к расслоению общества на сословия, занимающие разные ступени на иерархической лестнице. Если бы такой неоднородности не было, то общее движение шло бы неизмеримо медленнее или прекратилось бы вообще. Но при всей своей эволюционной эффективности, вертикальное расслоение общества само по себе порождает специфические конфликты и кризисы и придает общему движению как бы пульсирующий характер.

 

В высших слоях общества, как и в низших, чередуются периоды пророческого обновления и периоды укрепления и освоения достигнутого, врастания нового в почву изначальной традиции. Достигнутый новый уровень развития реально осваивается только высшими классами или их наиболее передовой частью. Низшие классы продолжают жить на предыдущих уровнях и лишь формально, поверхностно, подражательно, порой принудительно, заимствуют элементы культуры высших классов, которая в целом остается народу недоступной. Революционные взрывы, восстания масс или варварские завоевания происходят вследствие того, что высшие классы (или культурно передовые государства) перестают выполнять свою эволюционную роль лидеров общего движения. Пользуясь достигнутыми преимуществами, высшие классы пытаются закрепить за собой господствующее положение и с этой целью не только перестают способствовать, но начинают препятствовать развитию низших классов. «Восстание масс» (термин испанского философа Ортега-и-Гассета) по существу сводится к стремлению народа сделать, наконец, своим действительным достоянием культуру и образ жизни высших классов. Но поскольку низшие классы реально еще не достигли этого уровня развития, то успех народной революции на первых порах приводит к разрушению элитарной культуры. Вследствие этого возникает впечатление деградации общества в целом, его возврата на давно пройденные этапы. Это впечатление по сути обманчиво. Несмотря на очевидное снижение уровня элитарной культуры, начинается ее распространение вширь, ее действительное усвоение народными массами. Но, при всей ценности культурной демократии, она неизбежно порождает кризис нового типа.

 

Если революционный кризис был вызван стагнацией высших классов, их отказом от эффективного просвещения и воспитания народных масс, то причиной нового кризиса становится искусственная однородность демократического общества, отсутствие в нем иерархической вертикали, потеря критериев человеческого качества. По выражению русского публициста К. Леонтьева, «цветущая сложность» сословного общества сменяется «однообразной сплошностью» общества демократического: общество в целом перестает равняться на лучших своих представителей, но в качестве идеала избирает некий умеренный средний уровень. Грубая ошибка Леонтьева в том, что он верил в необходимость и возможность принудительного, насильственного сохранения сословного строя; в действительности существование такого строя теряет смысл, когда он перестает соответствовать не всегда осознанной, но глубинной потребности народа в общем эволюционном развитии.

 

По мере того, как в условиях демократии прежняя элитарная культура становится общим достоянием, возникает мощный фундамент для творческого прорыва на качественно новый уровень личного и общественного бытия. При этом все более остро переживается недостаточность самой этой, когдато элитарной, культуры прошлого. Как всегда, прорыв в будущее начинает избранное меньшинство, обладающее необходимыми способностями и неукротимой волей к творческому обновлению. Сегодня как отдельные общества, так и человечество в целом, переживают ситуацию, когда «активное творческое меньшинство» (выражение английского историка А. Тойнби), способное пролагать действительно новые пути, еще не сложилось. При этом формирование такого творческого меньшинства буквально становится вопросом жизни и смерти для всех: настолько опасным, глобальным, небывалым по глубине и масштабам является современный кризис.

 

Главным аргументом, с помощью которого современная культурная элита – интеллигенция и духовенство, оправдывает свой отказ от необходимого творческого усилия, заключается в том, что огромные массы людей, как в «развитых», так и в особенности в «развивающихся» странах далеко еще не освоили прежние достижения культуры и духовности. При всей очевидности этого факта, несомненно также и то, что великое дело воспитания развивающихся масс может быть успешным только в том случае, если сами лидеры не будут стоять на месте, довольствуясь накопленными достижениями предшественников. Необходимо, чтобы для самих лидеров открылась перспектива на будущее, но для этого хотя бы малая часть из них, откликаясь на призыв Всевышнего, должна всецело посвятить себя прокладыванию новых путей.

 

 

Стремительное развитие западной, а вслед за ней, всемирной цивилизации поставило человечество перед лицом прежде всего материального кризиса: стоит вопрос о возможности выживания в технически преобразованном мире. Но это также и кризис духовный – средневековая цельность внутреннего мира человека разрушена, а целостность более высокого типа еще не обретена. В последнее время переход от индустриальной цивилизации к информационной приводит к резкому расширению круга высокообразованных людей, занятых в основном интеллектуальной деятельностью. Эта все более доминирующая часть общества склонна к интенсивным духовным поискам, но, потеряв связь с вековыми традициями, легко теряет ориентиры и становится жертвой тяжелых искушений; назревающее всемирное «восстание масс» на фоне творческой беспомощности духовной элиты чревато общечеловеческой религиозной катастрофой в форме кратковременного, но всеобъемлющего торжества зла на земле, о чем настойчиво предупреждает библейское Откровение.

 

Главная внешняя опасность – экологическое загрязнение, угроза необратимого нарушения равновесия природы. Самое тревожное, что смертельный удар по хрупкому и малоизученному организму биосферы может быть нанесен там, где его никто не ожидает. В принципе нет ничего невозможного в создании чистого индустриального комплекса, в котором не будет никаких отходов и загрязнений: для этого необходимо лишь изобилие дешевой энергии. Но в том и трагедия, что сегодня именно производство энергии является главным фактором загрязнения.

 

Угроза так велика, что некоторые фундаменталисты ставят вопрос: не пора ли вообще «сворачивать» цивилизацию и возвращаться к средневековому типу материального существования. Но не нужно забывать, что в доиндустриальную эпоху, во всяком случае, до кальвинистских реформ, европейские города были чемто средним между грязной помойкой и чумным бараком. Сельская жизнь без техники и минеральных удобрений может показаться более идиллической, но лишь при условии радикального сокращения населения планеты; «сворачивание» цивилизации означало бы также отказ от книгопечатания и средств сообщения. Стоит взглянуть на этот вопрос трезво и последовательно – и отказ от достижений цивилизации окажется не только нереальным, но и малопривлекательным.

 

Средневековая летопись описывает типичную картину голода (Европа, 1032 г.): «Появился голод этот – в отмщение за грехи – впервые на Востоке; обезлюдев Грецию, пошел на Италию, распространился отсюда по Галлиям, перекинулся ко всем народам Англии. И весь род человеческий изнывал из-за отсутствия пищи... Когда переели весь скот и пищу, и голод стал теснить людей, они стали пожирать мертвечину и творить другие неслыханные вещи. Свирепствовал этот ужасный голод по всей земле в меру грехов человеческих целых три года» (Средневековье в его памятниках. Сб. под ред. Д.Н.Егорова. М. 1913, стр. 232).

 

Подобные происшествия случались в средние века регулярно. Эпидемия чумы в 1348-1350гг. унесла половину населения Европы; проникнув на Русь, унесла не менее 5% населения. Даже в XVIIIв. от эпидемии оспы погибла четверть населения Франции. Взрывы эпидемий случались и в истории Абхазии.

 

В современных развитых странах проблемы голода и массовых смертоносных эпидемий практически решены; однако эти беды продолжают обрушиваться на те народы, которые лишь недавно начали осваивать достижения западной цивилизации.

 

По оценке А.В. Акимова, природа Земли в своем современном состоянии способна накормить при разрушении цивилизации лишь около 1% мирового населения. Разрушение промышленности развитых стран, прекращение потока машин, удобрений, семян, технологий в страны развивающиеся неизбежно приведет к колоссальному по своим масштабам вымиранию населения этих стран (А.В.Акимов. Мировое население: взгляд в будущее. М. 1992). Одной из главных угроз для цивилизации является кризис перенаселенности планеты. Кризис этот достигнет предельной остроты в первой половине следующего века. Современный демографический взрыв вызван резким падением смертности за счет достижений гигиены и медицины, при сохранении высокого уровня рождаемости, характерного для традиционных обществ с преобладанием сельского населения. При переходе к индустриальной стадии развития неизбежно и без всяких государственных мер происходит стабилизация численности населения и даже появляется тенденция к некоторому его сокращению. Такая стабилизация в мире в целом должна произойти, по разным оценкам, не ранее 2025г. и не позднее 2100г.; минимальная оценка стабильной численности населения составляет 8 млрд. чел., максимальная 50 млрд. чел.

 

При этом единственной серьезной проблемой является энергетическая: при наличии дешевой и безопасной энергии проблемы питания, водоснабжения, сырьевых ресурсов, строительства жилищ, ликвидации отходов могут быть решены. Однако такого источника энергии пока не найдено. По мнению А.Печчеи, «в ближайшее время нет оснований ожидать появления новых источников энергии», в связи с чем автор призывает готовиться «к любым трудностям и непредвиденным  осложнениям» (А.Печчеи. Человеческие качества. М. 1985, стр.201).

 

 

Глава «Римского Клуба» Аурелио Печчеи – один из тех немногих, кто решился принять вызов эпохи, кто не растерялся перед лицом уникального, небывалого кризиса, кто сумел пробудить в мировом сообществе чувство апокалиптической тревоги и глобальной ответственности за будущее. Он ясно понимает, что полумерами решить ничего нельзя: «Нам никогда не преодолеть возникших перед человечеством затруднений, если мы прежде со всей ясностью не осознаем, что единственный путь к спасению лежит через то, что я называю человеческой революцией – через Новый Гуманизм, ведущий к развитию новых человеческих качеств. А как только мы это поймем, мы – я осмелюсь утверждать это со всей ответственностью – уже наполовину одержим победу... Речь здесь, по сути дела, идет о полном перевоспитании человечества, необходимом, чтобы жить в эпоху глобальной империи человека. Человеческая революция – это процесс, небывалый по масштабам и сложности: мир поистине не знал еще столь грандиозных, головокружительных планов. И все-таки они не так уж фантастичны» (там же, стр. 240).

 

А.Печчеи, кроме тенденции объединения человечества и необходимости общего улучшения человеческих качеств, не может отчетливо указать направление развития – это задача, которую еще предстоит решать общими усилиями – но само по себе осознание необходимости кардинальных изменений звучит как мощный творческий призыв: «Впервые с тех пор, как христианский мир шагнул в свое второе тысячелетие, над миром, по-видимому, действительно нависла реальная угроза неминуемого пришествия чего-то неотвратимого, неизвестного и способного полностью изменить общую судьбу огромных масс людей. Люди чувствуют, что наступает конец какой-то эпохи в их истории. Не никто, кажется, сегодня еще не задумывается над необходимостью радикально изменить не только свой собственный образ жизни, но жизни своей семьи, своего народа» (там же, стр. 117).

 

По существу, изменилась и религиозная ситуация, ибо стремительно повзрослевший (в смысле могущества и самостоятельности) человек оказался в новом положении по отношению к Богу и Природе: «Новая роль человека возвышенна и благородна, ибо ему предстоит выполнять те функции и принимать те решения, которые он раньше относил исключительно на счет мудрости Природы или считал прерогативой Провидения. Говоря словами Джулиана Хаксли, его роль, хочет он того или нет, в том, чтобы стать лидером эволюционного процесса на Земле... Современный человек, решившийся в наши дни взяться за беспрецедентное предприятие – создание глобальной империи, опрометчиво опрокинул логическую последовательность, ибо он может, но пока что не хочет, потому что не знает... Эта глобальная империя человека располагает, в сущности, всем необходимым, чтобы затмить все предыдущие цивилизации. И в то же время возможно, что ее ждет трагический конец вагнеровской Валгаллы»  (там же, стр. 86-87).

 

Речь прежде всего идет о глубокой реформе технической цивилизации: суть преобразования в том, что технике должна быть возвращена ее сугубо служебная, подчиненная роль в деле возрастания человеческой личности, а также в деле «хранения и возделывания» природы (Быт. 2:15). Наиболее очевидный симптом современного кризиса в том и заключается, что технический прогресс на каком-то этапе вырвался из-под контроля и стал самодовлеющей ценностью. Преодоление кризиса не следует считать утопией: ничего сверхъестественного в техническом мире нет – все в нем зависит от направления коллективной человеческой воли.

 

Основатель движения «персонализма» Эммануэль Мунье писал об этом: «Производство должно стать освобождающей и освободительной деятельностью, как только оно будет ориентировано по меркам всех требований личности... Абстрагирующая мощь машины ужасна: разрывая человеческие связи, она больше, чем что-либо другое, способна заставить забыть о людях, вовлеченных в ее игру, которые нередко оказываются раздавленными ею; будучи объективной реальностью поддающейся объяснению, она приобретает нечто от интимности, тайны, невыразимости... Век техники столкнет движение персонализации с самыми серьезными опасностями подобно тому, как внезапное созревание тела может нарушить созревание подростка. Но в самом по себе в нем не заключено никакого проклятия» (Э.Мунье. Персонализм. М. 1993, стр. 36).

 

В дотехническом мире высшие классы общества были кровно заинтересованы в том, чтобы держать низшие сословия в темноте и невежестве – лишь при этом условии они соглашались безропотно нести бремя своего тяжкого физического труда. Без той или иной формы производственного рабства духовные и культурные достижения античности и средневековья были бы невозможны; об этом не следовало бы забывать тем, кто предается чрезмерной идеализации прошлого.

 

Техническая цивилизация открывает впервые в истории совершенно новую перспективу: основные материальные потребности человека могут быть удовлетворены, комфортные условия существования могут быть созданы для всех без исключения людей на Земле. По утверждению Международной организации питания уже при нынешнем уровне развития технологии наша планета может прокормить не менее 25миллиардов человек; если же будет осуществлен новый прорыв в сфере производства безопасной энергии, то максимальное население Земли, как и уровень комфортности его жизни, значительно возрастет. Однако внутренняя динамика демографического роста позволяет предсказать стабилизацию населения в пределах 1015 миллиардов (С.С.Капица, Феноменологическая теория роста населения Земли. Успехи физических наук. 1996, т. 166, №1, стр. 63-80).

 

Но эта перспектива представляет собой также и глобальное нравственное испытание: соблазн состоит в том, чтобы сделать благополучие и процветание главной целью человеческих устремлений, подчинив ей высшие духовные ценности. Техника может стать орудием нового язычества, главным «богом» которой всегда служил принцип наслаждения. Если такая перестановка ценностей закрепится, то это будет означать безысходный тупик человеческого развития, неудачу Божественного замысла о человеке. Между тем техника призвана послужить не столько реализации принципа наслаждения, сколько освобождению от этого принципа. Весь смысл материальных достижений – в том, чтобы избавить человека от простейших забот, связанных с поддержанием жизни, освободив его силы и внимание для решения главных задач духовного роста. Нищета опасна именно тем, что она заставляет человека придавать чрезмерное значение материальным ценностям, тем, что она не выпускает человека из узкого круга насущных потребностей; чтобы удовлетворить их, требуется полное напряжение сил, не оставляя их ни на что другое. Появление свободного времени, избыточных средств, использование современных средств сообщения и связи, новые информационные технологии – все это позволяет чрезвычайно расширить эмоциональный и умственный, а вслед за этим – и духовный горизонт личности.

 

По мере того как человек привыкает к достижениям цивилизации, он перестает придавать им чрезмерное значение; задача ближайшего будущего – не «сворачивание» техники, но ее «демифологизация». Так же как монотеистическая религия в свое время властно потребовала от вчерашнего язычника освободиться от чар окружающей природы, так же и от сегодняшнего язычника монотеизм требует освободиться от недолжного сакрального отношения (будь то преклонение или страх) к «искусственной природе», которую создает техническая цивилизация.

 

Опыт наиболее развитых стран в последние десятилетия доказывает преувеличенность мрачных прогнозов о якобы ненасытности материальных потребностей человека. Напротив, по мере удовлетворения базовых потребностей начинается добровольное и массовое освоение тех культурных и духовных ценностей, которые в прежние времена были монопольным достоянием высших классов (см. Д.Нессбит, П.Эбурдин. Что нас ждет в 50-е годы. М. 1992). Но в то же время становится очевидным – простое повторение прошлого, хотя бы и в более широких масштабах, бесперспективно и неосуществимо. Переход к принципиально новому типу материального развития невозможен – а если возможен, то крайне опасен в плане духовном без перехода каждого отдельного человека к более высокому и сложному типу организации своего внутреннего мира и своих отношений с другими людьми.

 

 

Казалось бы, именно здесь решающая роль принадлежит религии, но, к сожалению, дело обстоит не так просто: практически все высокоразвитые традиционные религии также охвачены кризисом. Новые секты, растущие как грибы и полные бодрого оптимизма, как правило, возвращают человеческую душу к более примитивным формам организации – всегда находится множество людей, у которых бегство от трудностей личного становления вызывает прилив энтузиазма. В духовной жизни, как и в материальной, пути назад не бывает – реакционные утопии могут привести не к выходу из 1физиса, но лишь к окончательной катастрофе. Впрочем, как показал опыт реального коммунизма, прогрессистская утопия ведет туда же. Всякая утопия есть попытка уйти от реальности путем построения фантастического внутреннего мира и тоталитарного внешнего мира: действительной творческой силы утопия не имеет – даже если она окрашена в религиозные тона.

 

Традиционное христианство на пороге новой эпохи оказывается глубоко расколотым. Главные различия между конфессиями лежат не в сфере догматических или даже культурных различий. Решающее различие в действительности лежит в сфере взаимоотношений церкви с государством и обществом. Прежде всего речь идет о роли пастырского или духовного сословия в общественной и внутрицерковной жизни. Если католицизм провозглашает абсолютный приоритет священства, то в православии нормой (редко, впрочем, достигаемой) является соглашение, равновесие между церковной и государственной властью; в протестантизме же государство полностью доминирует. Чем выше роль государства, тем соответственно больше автономии по отношению к духовенству имеют рядовые верующие, миряне. В конфессиональных противоречиях, таким образом, на передний план выступает древний конфликт и в то же время общественно необходимое сотрудничество высших сословий – духовенства и политической элиты, их влияние и авторитет в народных массах. Вероучительные различия, возникшие в процессе конфессиональных размежеваний, главным образом служили обоснованию той или иной роли священства.

 

Так, лютеранское учение об оправдании только верой или кальвинистский догмат предопределения имели своей целью и результатом резкое ослабление власти и влияния духовенства. Объединяющая роль католицизма в средневековой Европе привела к учению о власти Папы над королями, к разделению церкви на учащую и учащуюся, в конечном счете – к догмату о папской непогрешимости в вопросах веры. Оборонительная позиция православного духовенства по отношению к императорской, царской, вообще государственной власти – выдвинуло на первый план учение о Церкви как хранительнице догматического и литургического предания. Но при всех противоречиях христианские конфессии сохраняют общий фундамент: Св.Писание и основные достижения христианской мысли святоотеческой эпохи. И всему христианству как целому брошен один и tqt же исторический вызов.

 

Кризис религии – прежде всего христианства – на пороге Нового времени сопровождался настоящей духовной революцией: вторжением идей возрожденческого гуманизма и впечатляющими успехами научного мировоззрения. Человек в эпоху Возрождения впервые выступил как суверенная личность, как подлинный хозяин своего внутреннего мира и творческий деятель в мире внешнем. Прорыв к более высокому статусу человеческого существования сказался, к несчастью, проникнутым антиклерикальным и даже богоборческим духом: этот конфликт до сих пор не разрешен. Между тем возросшие требования человеческой личности, вошедшей в новый, более зрелый возраст, были сначала заявлены внутри самой церкви – но оказались в итоге ею отвергнуты. В католицизме все решилось уже в первой половине XV века. Это была эпоха духовных движений, связанных с расцветом ордена францисканцев; с таким необычным явлением, как Жанна д'Арк, с ее всемирным духовным кругозором; с выдающейся группой мистиков и теологов во главе с великим Жерсоном – проповедником христианских начал гуманизма и соборности; с реформаторскими соборами – Пизанским, Констанцским и Базельским, которые выводили Западную церковь на качественно более высокий (но и более сложный) уровень самоорганизации и реально сближали ее с церковью Восточной.

 

Но весь этот великий духовный порыв был задушен силами охранительной антиреформаторской инерции: Западная церковь ограничила себя простейшими пастырскими и политическими задачами – благодаря этому она осталась наиболее массовой, но ее внутреннее развитие было надолго приостановлено или приобрело лишь декоративный характер. Верховная власть, смысл которой заключается не только в задаче воспитания масс, но и в ограждении соборно-иерархического строя от агрессии стороны тех же масс, в удержании конфликтующих элементов в рамках одного организма – на этот паз необходимой широты и гибкости не проявила. Прямым следствием этой победы дисциплинарного начала над творческим были: гуманистический антицерковный бунт и протестантская Реформация. Новому человеку в Католической церкви места не нашлось – и он покинул ее. Она же, сохранив свою видимую прочность и внешнюю мощь (угашение духа ради этого и совершалось), внезапно оказалась на обочине исторического процесса.

 

Духовная катастрофа аналогичного типа – и по тем же причинам – постигла и Восточное православие, которое после крушения Константинополя в 1453 году сосредоточилось прежде всего в Русской Церкви. Рождение нового типа человеческой личности произошло в поздней Византии – компактном осколке' прежней Империи, восстановленном после нашествия крестоносцев, и было связано с предыдущим многовековым монашеским опытом «синергизма»: совместного действия Бога и человека. В период, ознаменованный сотрудничеством таких великих деятелей, как патриарх Филофей Коккин, император Иоанн Кантакузин и богослов Григория Палама, этот опыт стал внедряться в повседневную социальную жизнь. Здесь начало реально воплощаться в жизнь библейское учение о человеке как образе Бога-Творца: уподобление Богу было пережито, а затем и понято как сложный процесс не только исправления, но и возрастания человека – в единстве его сложного внутреннего мира и многотрудного творчества в мире внешнем.

 

Этот, по выражению П.Флоренского, «тип возрастания» был не только перенесен, но обрел новое качество на Руси – в лице преподобного Сергия и воспитанной им национальной духовной элиты. Все лучшее, что сохранилось в символической памяти Российской Церкви и русского народа, сложилось именно в этот период. Духовное течение «нестяжателей», восходящее к Сергию, было разгромлено в начале XVI века: как веком раньше в католицизме, и здесь победило направление близоруко- прагматическое, упрощенческое, дисциплинарное. Достоевский говорил, что «Русская церковь в параличе с Петра Великого»; но дело обстоит еще хуже: Русская Церковь в параличе с разгрома нестяжателей. Последствиями самоубийственной победы были: беспомощная растерянность или слепое озлобление при встрече с европейским (уже антицерковным) гуманизмом; старообрядческий раскол; интеллектуальная слабость и зависимость церковной школы от вульгаризованной католической схоластики.

 

Попытки преодолеть кризис – самоотверженные, но запоздалые и недостаточные, начались в XIX веке с Паисия Величковского и Оптиной Пустыни, с Филарета Московского и Феофана Затворника, и это снова встретило яростное сопротивление: воинствующий примитивизм уже превратился в прочную традицию, которую даже стали выдавать чуть ли не за специфику русского национального характера. Разум и воля были изгнаны из церкви – только сердце осталось областью живой, искренней веры. Неудивительно, что русская церковь стала церковью женщин (как, в значительной мере, и католическая). Разумному, мужественному, деятельному духу никакого жизненного руководства она дать не может: скорее помешает ему своим упорным недоверием к самостоятельности мышления и личной инициативе.

 

Этим объясняется тот несомненный факт, что лидерство в современном мире принадлежит протестантам и атеистам, тогда как католикам или православным, активно участвующим в жизни мира, приходится соглашаться на своего рода хроническое «расщепление личности». Прибегая к своей церкви для сердечного отдыха и утешения, они в своей сознательной религиозности невольно становятся теми же протестантами, а в практической деятельности – атеистами. Огромные преимущества протестантов: стремление к личному, без посредников, предстоянию перед Всевышним; обязанность самостоятельного толкования Писания; бесконечное разнообразие практически автономных общин; возможность выбора наиболее близкой себе по духу протестантской конфессии, которые насчитываются сотнями; постоянное упражнение ума в миссионерской и межобщинной полемике; наконец, всегда открытая возможность основать новую конфессию при возникновении новой духовной и социальной ситуации или появлении сильного лидера.

 

Но столь же очевидна слабость протестантизма: отсутствие непрерывной и глубокой традиции делает невозможным длительное накопление духовных ценностей и решение всемирно-исторических задач, требующих многовековых целенаправленных усилий. Главные из потерянных протестантами ценностей: святоотеческое богословское наследие, достижения монашеского «внутреннего делания» и соборный литургический опыт. Хорошо известно, что традиция не может быть передана лишь через текст, помимо прямой преемственности. Это связано с тем, что большая часть человеческого знания носит неявный, неформализуемый характер и может быть передана только через непосредственный и глубокий личный контакт. Такая совокупность неявного знания и образует то, что называют живой традицией. Если нить традиции полностью прервалась, то она уже не может быть восстановлена. Поэтому протестантский интеллектуализм часто производит впечатление блестящего и остроумного, но формального и неглубокого умствования. Создается впечатление, что ресурсы протестантизма в современном мире близки к исчерпанию. Бесконечные перетолкования одних и тех же текстов, постоянная демонстрация вымученных и неискренних эмоций, интенсивные мистические переживания, смысл и ценность которых остаются неясными – все это уже не соответствует современным требованиям широты и универсальности сознания в сочетании с интеллектуальной, психологической и фактической достоверностью.

 

Сформулировав эти требования, мы вступаем в ту область человеческого духа, которую обычно связывают с научным мировоззрением. Раскол между научным и богословским мышлением проходит через самое сердце нашей цивилизации и представляет собой труднейший творческий вызов в человеческой истории. Эти два типа мышления резко отличаются как содержанием, так и методом. Ученый мыслит о мире как о бесконечно сложном объекте; богослов мыслит о Личности, причем бесконечно его превосходящей. Результат научного исследования полностью зависит от усилий и способностей ученого; результат богословского творчества зависит прежде всего от Самого Бога. Ученый не спрашивает у своего объекта, хочет ли он быть познанным; в познании Бога это основной вопрос. С точки зрения богословия наука занимается вещами, не имеющими для человека решающего значения; с точки зрения науки богословское знание лишено всякой достоверности.

 

Главное возражение против религии: если Бог есть, то почему Он так последовательно и неуклонно скрывает Себя от всякого объективного и систематического наблюдения? В какой-то мере (хотя это лишь одна сторона дела) мы уже ответили на этот вопрос: очевидно, Всевышний не хочет, чтобы Его воспринимали как объект, хотя бы и самый высший среди других объектов. Если бы его существование можно было доказать, то на сегодняшнем уровне нашего развития это угрожало бы всеобщим идолопоклонством, т.е. отказом от собственной ответственности за самих себя и за окружающий мир. Поэтому богословскому знанию обязательно предшествует вера как свободное согласие на бытие Бога, как готовность вступить с Ним в личное общение, в духовный диалог. Инициатива общения может исходить от любой из сторон, но согласие на общение должно быть взаимным. Непосредственное познание Бога возможно только через Его откровение о Себе Самом, причем каждое «прикосновение» Всевышнего глубоко воздействует на воспринимающего человека. Чередование самооткровения Бога с Его самосокрытием есть главный метод Божественной педагогики, воспитывающей человека как самостоятельную личность.

 

Еврейский теолог Франц Розенцвейг (нач.ХХ в.) энергично усиливает этот тезис, утверждая, что Всевышний не только скрывает Себя, но создает ситуации, доказывающие невозможность Его существования: «Чтобы различить между свободными и рабскими душами, недостаточно скрыть от них Его действия в мире. Ибо всегда найдутся осторожные, которые на «всякий случай» будут придерживаться того, что им не только не повредит, но и – с весьма большой вероятностью – может оказаться полезным. Однако Бог, желающий отделить зерно от плевел, должен не только не помогать, но и по-настоящему мешать. Иначе невозможно: Он должен испытывать людей. Недостаточно просто скрыть Его пути от человека: надо воистину вводить его в заблуждение. Всевышний должен воздвигать перед человеком препятствия и даже скрыть от него возможность увидеть Свои деяния – чтобы человек мог верить в Него и полагаться на Него по-настоящему, то есть исходя из своей свободы» (Таргум. М. 1990, вып. I, стр.37),

 

 

Если бы дело ограничивалось таким четким разделением по содержанию и методам, то отношения между богословием и наукой воспринимались бы как, взаимно-дополнительные и не было бы речи о какомто расколе или конфликте. Крупнейшие творцы научного мышления охотно шли на компромисс, но в итоге все попытки такого рода окончились неудачей. С позиций богословия, мир есть творение Бога и поэтому является Его объективным отображением: такое стремление представить мир как развернутый образ Творца входит в прямое противоречие с научным методом. С другой стороны, для научного (как, впрочем, и для философского) мышления почти невозможно утверждать о существование чего-то, что в принципе не может быть этим мышлением охвачено как объект. Для мышления чрезвычайно трудно признать свою вторичность и согласиться с тем, что все мировые законы не изначальны, но сотворены Богом, который Сам находится за пределами всего, что Он сотворил.

 

Не менее трудно для мышления согласиться с тем, что оно не является высшей инстанцией и в самом человеке, с тем, что человек должен по образу Творца – стать личностью, владеющей всем своим внутренним миром, включая мышление, волю, чувства и влечения. Можно сказать, что конфликт научного и религиозного сознания есть выражение глубокого антропологического кризиса, который может быть преодолен только через восхождение человека на более высокую ступень внутреннего развития.

 

Подчеркивая трудность согласования научного и богословского подхода к миру, мы не должны забывать, что сама наука стала возможной только в рамках средневекового христианского богословия, которое утверждало, что Бог сотворил как материю мира, так и законы, управляющие этой материей. Современный христианский апологет Андрей Кураев пишет:

 

«То, что мир сотворен, а не порожден Богом, означает, что сам мир не есть Бог. Монотеизм производит демифологизацию мира. И тем самым делает его доступным для немистического познания... Как христианину не придет в голову ставить химические эксперименты по выяснению состава Св.Даров, так и язычник, воспринимающий мир как непосредственное проявление Божества, не может позволить насиловать святыню. Позиция язычника сегодня нам может показаться более экологичной, более нравственной – но все же она содержит в себе явственный запрет на науку. Во всяком случае, на ее возникновение: традиционные общества могут в меру своей секуляризации принимать принципы уже открытого европейцами мироустройства, но не могут сами их формулировать» (Диакон Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд. М. 1995, стр.326).

 

Вспомним в связи с этим яркий эпизод: великий язычник Нового Времени Гете считал, что Ньютон не постигает природу действительного, т.е. живого и естественного света, поскольку, пропуская его через стеклянную призму, он совершил над ним насилие, умертвил его! На достаточно высоком уровне развития наука начинает охотно прислушиваться к некоторым натурфилософским интуициям Гете, но ясно, что на базе гетевского мировосприятия экспериментальная наука вообще не могла бы возникнуть.

 

Общее происхождение христианского богословия и науки снова заявляет о себе в нашу кризисную эпоху. «Их единство, – продолжает А.Кураев, – на пороге третьего тысячелетия, может быть, важнее и прочнее, чем когда бы то ни было. Ничто так не объединяет, как наличие общего врага. Второе пришествие язычества и есть тот общий враг, который помогает христианской перс и науке больше ценить друг друга. Мир суеверий и шарлатанов одинаково враждебен универсумам монастырей и университетов» (там же, стр.353).

 

Религиозные корни технического творчества человека, предшествующего современной науке, можно найти в тех архаичных мифах, в которых Бог открывается не просто как Творец, но как Всемогущий Ремесленник, создающий мир буквально Своими трудовыми руками. Из живых реликтов этой древнейшей религии укажем на сохранившийся поныне абхазский монотеистический культ Всевышнего, как Небесного Кузнеца – символическая священная кузня и сегодня стоит во дворе каждой абхазской семьи, соблюдающей традиции предков (описанию и анализу этого культа в нашей книге посвящена отдельная глава).

 

Великий русский мыслитель В.И.Вернадский, влияние которого в наши дни продолжает возрастать, писал о конфликте между религией и наукой: «Если же мы всмотримся во всю историю христианства в связи с вековым его спором с наукой, мы увидим, что под влиянием этой последней понимание христианства начинает принимать новые формы, и религия поднимается в такие высоты и спускается в такие глуби души, куда наука не может за ней следовать... Как христианство не одолело науки в ее области, но в этой борьбе глубже определило свою сущность, так и наука в чуждой ей области не сможет сломить христианскую или иную религию, но ближе определит и уяснит формы своего ведения» (В.И.Вернадский. Избранные труды по истории науки. М.1981, стр.52).

 

И все же главные надежды на будущее создатель учения о «ноосфере» (от греч. НУС, νους: ум, разум) связывает с наукой: «Мы живем в особую эпоху, находимся на гребне взрывной волны научного творчества... Взрывы научного творчества указывают на то, что через столетия повторяются периоды, когда скапливаются в одном или немногих поколениях, в одной или многих странах богато одаренные личности, умы которых создают силу, меняющую биосферу... В сущности, сейчас это, вероятно, самое крупное явление, имеющее место на нашей планете – то, которое должно было бы обращать на себя наше особое внимание и должно было бы направлять на расчищение его хода всю нашу волю... Эти величайшие достижения научной мысли неизбежно отражаются уже сейчас на всей духовной структуре человечества. Они отражаются и на его жизни, на его идеалах, на его быте. С ним неизбежно связан новый рост философской мысли и новый подъем религиозного творчества» (там же, стр.235-241).

 

Надо сказать, что в последнее время развитие науки в какой-то мере идет навстречу богословским требованиям, хотя при этом становится все более очевидным, что сама наука имеет черты замкнутой и нетерпимой псевдорелигиозной конфессии. Научная «парадигма», определяемая как внутренне связанная совокупность методов постановки проблем и их решения, приводит к принципиальному отказу принимать во внимание те факты, которым ц пределах этой парадигмы не находится места. Именно этим самоограничением достигается практическая эффективность науки, и тем же самым снижается ее претензия на универсальность и объективность. Но даже развитие в пределах существующей парадигмы приводит к некоторому сближению научных и богословских позиций. К числу важнейших открытий надо отнести космологическую теорию «большого взрыва»: возникновение материальной вселенной из некоего «первоатома». Пространство при этом рассматривается не как вместилище материи, но как ее свойство: если нет материи, то нет и пространства – поэтому можно говорить о Вселенной конечной по своей массе и размерам.

 

Еще более важным с богословской точки зрения является установление так называемого «антропного» принципа (от греч. АНТРОПОС, ανθρωπος: человек). Достоверно доказано, что существование такого сложного биологического объекта, как человек, требует сочетания большого числа независимых параметров, допустимые значения которых заключены в очень узкие пределы. Можно сказать, что вселенная «сделана» так, чтобы стало возможным существование человека. При этом, в силу конечности вселенной и доказанной универсальности химических элементов, становится оправданным представление о нашей планете как о единственном объекте во вселенной, на котором имеет место сочетание всех необходимых условий для существования высших форм органической жизни. Наивное представление о множественности обитаемых миров сменяется убеждением, что даже существование одного такого мира – нашей земли – теоретически имеет исчезающе малую вероятность. Если эти выводы во всем их значении будут восприняты религиозным сознанием, то это постепенно выведет его из состояния затяжного шока, в которое оно было ввергнуто открытием Коперника.

 

Библейский антропоцентризм, от которого даже многие теологи поспешили отказаться, по-видимому, восстанавливается на более глубоком уровне. Представление о мире и человеке как творении Бога требует осознать, что внутренняя сложность и качественное разнообразие принципиально более значимы по сравнению с интенсивностью, количеством или размерами. Этот принцип последовательно проведен в священной библейской истории. Ее стержнем постоянно оказываются события и явления, несущественные и периферийные с объективистской точки зрения: отдельные личности, малочисленные народы, небольшие территории. При этом о делах масштабных и грандиозных ничего не говорится, или упоминается вскользь, только в связи с избранными реальностями малого масштаба, но великого значения.

 

Дальнейшее развитие науки, вероятно, приведет к более глубокому обоснованию интуитивного архаического представления о священном пространстве, в средоточии которого стремится быть человек.

 

Таким средоточием оказывается не формальный геометрический центр, но место максимальной концентрации качественного многообразия, место «сгущения» значений и смыслов. Священное пространство организуется вокруг своего центра, как средневековый город – вокруг храма, а храм – вокруг алтаря. То же самое относится и к переживанию священного времени: оно измеряется не числом оборотов Земли вокруг Солнца, но содержательностью происходящих событий, почему и сказано: «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет как один день» (2Петр. 3:8). Священное время, как растение из семени, вырастает из коротких, но узловых моментов, в которые совершаются решающие, судьбоносные события. «Божественная стратегия», которая является выражением сущности Творца, такова, что вся огромная Вселенная может быть создана ради одной маленькой планеты Земля. Миллиарды лет развитии самой Земли могли иметь главной целью последний, самый короткий этап: создание среды обитания и выращивание того уникального животного, которому Творец мог бы особым и единичным актом придать способность стать человеком.

 

 

Более тонкое и реалистичное представление о сотворении человека должно постепенно излечить нас от последствий второй тяжелейшей травмы, которая была причинена религиозному сознанию теорией эволюции Дарвина. Человек, в отличие от ангела, не сразу создаете и н полноте образа Божия, но осуществляет в себе пот образ на долгом и порой мучительном пути сначала природной эволюции, а затем – исторического процесса. По воле Всевышнего, человек – дитя природы, ее высший и самый ценный плод. Однако природа – не только средство для становления человека, не только среда его обитания: она имеет самостоятельное значение в замыслах Творца, и ее спасение – в руках человека. Именно в этом состоит религиозное обоснование того нового отношения к природе, которое настойчиво прокладывает себе путь, обещая изменить к лучшему лицо нашей цивилизации. На этом вопросе необходимо остановиться подробнее.

 

Апостол Павел, имея ввиду окружающую нас природу, писал: «Думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8:18-23). Тварь: здесь греч, КТИСИС  κτίσις, в смысле «неразумная тварь». Этот замечательный текст на протяжении веков привлекал к себе внимание многочисленных толкователей.

 

Но особенно смелые мысли были по этому поводу высказаны русскими православными богословами рубежа XX века. Так, комментатор «Толковой Библии» Н.П. Розанов пишет: «Люди мыслящие и наблюдательные должны хорошо знать, что природа находится в ненормальном состоянии. Они как бы слышат ее вздохи! – Стенает и мучится... В том и другом выражении содержится намек на то, что природа испытывает такие же тяжкие муки, какие испытывает рожающая женщина (на это особенно указывает греческое слово «мучится» – СИНОДИНЭЙ (συνωδίνει), корень которого – АДИНЭС (αδίνες) «муки родильницы»). Этим Апостол указывает на то, что мучения природы – не бесцельны: она тщится, так сказать, породить новую жизнь, но не может этого достигнуть. Отсюда нам проясняется и значение многообразных катастроф, какие испытала и продолжает испытывать наша планета. Они не бесцельны и не бессмысленны, а представляют собой только отдельные моменты, какие должна пройти наша планета на пути к той фазе своего существования, которая совпадает с восстановлением славы чад Божиих» (Толковая Библия А.П.Лопухина. Пб., 1911, стр.473).

 

Речь идет, таким образом, о какой-то трансформации природной жизни, о предстоящем ее «разрешении от бремени», которое изменит состояние природы в самом ее онтологическом корне. Употребленное ап. Павлом греческое слово АПОКАРОДОКИЯ (αποκαραδοκία), переведенное как: «с надеждой»; буквально означает – «стояние с протянутой вперед головой», или – «пристальное смотрение вдаль». Среди подобных «смотрящих вдаль» особо выделяется такой авторитетный и строго ортодоксальный богослов, как епископ Феофан Затворник, недавно причисленный к лику святых. Вот какие мысли вызывает у него приведенный выше текст апостола:

 

«Что мешает предположить общее всей твари сокровенное сетование о печальном ее вместе с нами положении? Животные имеют смысл и чувства, в растениях заметны следы чувства и влечений: что мешает предположить темное некое чутье и в процессах кристаллизации и химического сродства? А за этим останется уже кое- что, в чем не видится будто никакого чутья – стихии и силы. Но и над ними следует предположить нечто господствующее, распоряжающееся, заправляющее. Если в сем последнем есть некое чутье, то будем видеть уже всю в совокупности тварь как-то чувствующею. В сем ее чувстве и можем предположить отражение общего неблаговидного ее состояния... Подается (апостолом) мысль, что будущее светлое состояние твари уже зачато и зреет в глубине твари, как плод во чреве матери, и готовится к проявлению... Под невзрачным теперешним положением твари зреет ее лучшее, – и в свое время мнится, как плод из чрева. Сие предчувствуя, вздыхает тварь, томясь желанием, чтобы это совершилось поскорее... Но, сколько дается уразуметь, она беспокоится вместе и о нашем спасении, зная, что она скорее доспеет к своему освобождению, если мы скорее познаем Творца своего. Зная сие, потщимся со всем усердием и ревностью показать себя достойными своего перед Богом звания, не о себе только самих заботясь, но имея в виду и тварь, которая день и ночь вздыхает, из-за нас терпя напраслину» (Преосв. Феофан Затворник. Толкование первых восьми глав Послания ап. Павла к Римл. М. 1890, стр. 509-511).

 

Душа природы глубоко связана с подсознательной сферой человеческой психики, с чувствами и действиями больших масс людей, с войнами и перемещениями народов. Прозрения русских праведников перекликаются с древним пророчеством Исайи о каких-то таинственных грядущих событиях: «Еще не мучилась родами, а родила; прежде нежели наступили боли ее, разрешилась сыном. Кто слыхал таковое? Кто видал подобное этому? Возникала ли страна в один день? Рождался ли народ в один раз, как Сион, едва начал родами мучиться, родил сынов своих? Доведу ли до родов, и не дам родить? говорит Господь. Или, давая силу родить, заключу ли утробу? говорит Бог твой» (Ис.66:7-9).

 

Не только русские, но и западные мыслители нашего времени поднимают вопрос о предстоящей духовной трансформации Природы. Наиболее известен из них Тейар де Шарден: хотя его справедливо критикуют за склонность к пантеизму, т.е. недостаточно четкому различению Божественного и тварного – его глубокие интуиции, будучи правильно понятыми, заслуживают самого серьезного внимания. Православный священник Александр Мень писал о Тейаре:

 

«Суть его интуиции — видение мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству. Воплощением этого тяготения и является эволюция Универсума, на вершине которой стоит человек. У корней эволюции он видит творческие силы, которые как бы свернуты, скрыты и разворачиваются постепенно в ходе развития. Но, когда в лице человека эволюция достигает критической точки, начинается объединение, конвергенция: мир устремляется к высшему Синтезу... Смысл Земли открывается и взрывается вверх, в смысл Бога. А смысл Бога укореняется снизу в смысле Земли. Трансцендентный, личный Бог – и эволюционирующий мир, не являющиеся больше противоположными центрами притяжения, но входящие в иерархическую связь, для того, чтобы поднять всю человеческую массу в едином приливе, – такова должна быть та замечательная трансформация, которую теоретически можно предвидеть, но которая фактически уже проявляет себя во все растущем числе как свободомыслящих, так и верующих, в идее духовной эволюции Универсума. В этих словах Тейара, – заключает А. Мень, – выражено упование, на котором зиждется вера Библии, ибо для нее смысл истории заключен в движении к Царству, где Бог будет все во всем» (А.Мень. Истоки религии. Брюссель, 1991, стр. 361,370).

 

 

Возвращаясь к теме кризиса технической цивилизации, мы видим, что одна из его предпосылок – проекция дарвиновской идеи «борьбы за существование» на общую картину мира. Центральным здесь является представление об ограниченности энергетических ресурсов, за которые якобы ведется вечная война между «потребителями» в лице социальных «атомов» – индивидов, или между их государственными, национальными, корпоративными объединениями. В этой идее количество опять доминирует над качеством, и мощь враждующих индивидов представляется важнее их внутренней содержательности, поскольку именно мощь определяет конечный исход борьбы. Такая установка сознания привела в науке к преувеличенному пиетету перед сравнительно недавно (вскоре после открытий Дарвина) сформулированным всеобщим законом сохранения энергии. Между тем космология, с одной стороны, и биология, с другой, – представляют убедительные доказательства систематического и существенного нарушения этого закона. Хотя эти факты, как и многие другие, не вписываются в научную парадигму и поэтому не привлекают внимания, однако ближайшее будущее может привести к осознанию их фундаментального значения.

 

Есть основания предполагать, что ресурсы энергии в принципе неограниченны и легко доступны, но Всевышний скрывает их от человека до тех пор, пока обладание энергией и мощью остается для него высшей и самодовлеющей ценностью. Как все, что делает Творец, цель здесь достигается минимальными средствами: искажение сознания, вызванное ложной установкой воли, приводит к научному заблуждению, которое закрывает доступ к источникам силы. Все дело, таким образом, в самом человеке. В этой связи еще раз процитируем Аурелио Печчеи:

 

«Проблема в итоге сводится к человеческим качествам и путям их усовершенствования. Ибо лишь через развитие человеческих качеств и человеческих способностей можно добиться изменения всей ориентированной на материальные ценности цивилизации и использовать ее огромный потенциал для благих целей. И если мы хотим сейчас обуздать техническую революцию и направить человечество к достойному его будущему, то нам необходимо прежде всего подумать об изменении самого человека, о революции в самом человеке... Человек в процессе познания не уделил достаточного внимания тому, что на самом деле важнее всего для него самого – его собственному миру и своему месту в нем. Это и стало ахиллесовой пятой современного человека... Человек не знает, как вести себя, чтобы быть по-настоящему современным человеком... Человек оказался перед необходимостью кардинально пересмотреть традиционные взгляды на самого себя, на своих собратьев, на семью, общество и жизнь в целом и пересмотреть в масштабах всей планеты, но он пока еще не знает, как это сделать... Этот особый, всеобъемлющий, эпохальный кризис, пронизывающий буквально все стороны жизни человечества. Римский клуб назвал его затруднениями человечества» (А.Печчеи. Человеческие качества. М.1985, стр.117-119).

 

Духовный кризис эпохи обусловлен прежде всего кризисом традиционных религий, а этот кризис в свою очередь вызван отсутствием или недостаточностью ответа на глубинные запросы современного человека. Можно, конечно, за это всячески негодовать на него, но другого человека на сегодняшний день не существует. Религия дана Богом для спасения реального человека, а не того воображаемого, который соответствовал бы традиционным установкам духовенства. Первый вопрос – не в том, как спастись, а в том – от чего надо спасаться? Чтобы возникла жажда спасения, у человека должно сначала возникнуть чувство, что он погибает. От чего же нас спасают традиционные религии и от чего хочет спастись современный человек?

 

Ислам вслед за библейским иудаизмом обещает спасти мир от власти ложных богов, которая осуществляется через грехи верующих, но прежде всего – через политическое и культурное доминирование язычников, «неверных». «Мир должен принадлежать праведным»: »то аксиома для всех мусульман – различия лишь в методах достижения этой священной цели. Человек чувствует себя погибающим, когда нарушает заветы Всевышнего, он спасается, когда исполняет эти заветы и распространяет их по всему миру.

 

Согласно буддизму, человек погибает от удушающей и власти материи. Спасение для него в том, чтобы избавиться от пагубного пристрастия к жизни, освободиться от последствия нечестивых поступков: кармы, приговаривающей человека к устрашающе длинной цепи перевоплощений. Когда человеку буддийской культуры обещают телесное воскресение, его изумление не имеет пределов: он не спрашивает – как это возможно, он спрашивает – зачем это нужно? Корень зла и погибели в современном мире для него – победоносное шествие западного материализма. Неожиданно высокая способность буддийского мира к освоению материальной культуры не должна вводить в заблуждение. Индийский йог или тибетский монах достигают изумительных результатов в овладении собственным телом – но все эти достижения нужны ему (во всяком случае, он так верует) только для более эффективного освобождения от этого тела, от телесности вообще. Также и впечатляющие материальные достижения буддийского мира –если в нем не произойдет сущностная трансформация – неожиданно могут оказаться лишь кратчайшим путем к уничтожению власти материи (возможно, вместе с самой материей).

 

Традиционное церковное христианство, сложившееся в средние века, обещает спасти нас от греха, проклятия и смерти – т.е. от последствий нарушения заповедей, от посмертного наказания и от разлучения души с телом. Но эти ли вопросы волнуют современного человека в христианском или, точнее, в постхристианском мире? В чем он в действительности видит свою погибель и свое спасение? В коллективном плане его больше всего страшит гибель человеческого рода в ядерной или экологической катастрофе. В индивидуальном плане синонимом гибели для него служит любой вид порабощения: политического, экономического, духовного. Идея Бога, наказывающего вечными муками за простое непослушание, представляется ему странной и непонятной: Он просто не может быть таким, иначе все, в том числе и христианство, становится абсурдным и бессмысленным.

 

С точки зрения человека, воспитанного в духе свободы, единственная вина, которая действительно заслуживает серьезного наказания – и то лишь с исправительными целями – это насилие над другими людьми. Что же касается телесного воскресения, то кто из сегодняшних христиан, кроме, быть может, немногочисленных последователей русского философа Н.Ф.Федорова, думает об этом всерьез как о реальной перспективе? Несмотря на добросовестное исповедание веры в грядущее воскресение мертвых, разве идея воскресения в умах большинства современных христиан не сводится все к той же буддийской мечте об избавлении от реального человеческого тела? И здесь мало что меняет смутная надежда на то, что оно будет заменено какой-то нематериальной, ангелоподобной сущностью.

 

Этический призыв христианства понимается сегодня как отказ от порабощения друг друга и в лучшем случае как отказ от рабства у собственных страстей и влечений: «Все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1Кор.6:12). Но по мере своего освобождения человек постхристианского мира встает перед новой, действительно приводящей в отчаяние, перспективой: он погибает от одиночества, от чувства собственной ненужности, от своей анонимности, затерянности в толпе. Этим и только этим обусловлен грандиозный успех новых сект, а также наиболее активных евангелических движений. Когда евангелический проповедник возвещает молодому человеку: «Ты спасен, спасен уже сейчас!» – каким бы смешным ни казалось это заявление убежденному католику или православному, проповедник не обманывает, он лишь по иному понимает спасение. Эти юноши и девушки действительно спасены уже сейчас: спасены от одиночества и затерянности в мире. При этом их практически не волнуют вопросы об искуплении первородного греха, загробном воздаянии и телесном воскресении. Они готовы поверить во что угодно, в том числе и в Евангелие – если это спасает их от того, в чем они видят свою погибель.

 

Их вера не является фиктивной – Евангелие на самом деле указывает путь к такому спасению: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34). Можно критиковать тоталитарные секты за порабощение личности; можно упрекать евангелистов за деспотизм лидеров и поверхностный характер общинного братства – но имеет ли право на такую критику приходское христианство, в котором никакого братства нет вообще, и которое поэтому привлекает в основном лишь пожилых людей, стремящихся достойно подготовиться к смерти! Неудачный опыт российских православных братств, которые объединяются главным образом в совместной травле инакомыслящих, лишний раз убеждает, что культура подлинного братства невозможна там, где нет развитой культуры личности.

 

Усматривая суть личности в ее способности принимать другого именно за то, что он другой или «иной», митрополит Иоанн Зизюлас (Константинопольский Патриархат) утверждает: «Богословие и жизнь Церкви включает в себя определенную концепцию человеческого существа. Эта концепция может быть выражена одним словом: личностность (быть личностью)... Личность – это подлинность, которая выявляется в отношениях (СХЕСИС, σχεσεἰς, как говорят греческие Отцы); это «Я», которое существует постольку, поскольку оно связано с неким «ТЫ», которое подтверждает одновременно и само существование личности, и ее «инаковость». Если мы изолируем «Я» от «ТЫ», мы потеряем не только инаковость «Я», но также и само его бытие. «Я» просто не может быть без другого. Именно тут и выражается личность человека. (Здесь и ниже курсив И. 3.).

 

Православное понимание Пресвятой Троицы – единственный путь, который ведет нас к этому представлению о личностности. Невозможно даже на мгновение представить себе Отца без Сына и Св.Духа, и то же самое приложимо к двум другим Лицам в их отношении к Отцу и в их взаимоотношениях между собой... (Митр. Иоанн Зизюлас. Общность и «инаковость». Вестник Русского Христианского Движения,№172, 1995, стр.18).

 

Так или иначе, несомненно, что для человека постхристианского мире погибель и спасение связаны с двумя реальностями: спасением личности от всех видов порабощения и затем – спасением той же личности от одиночества. Только та из традиционных христианских конфессий встанет во главе духовного движения эпохи, которая сможет поставить все свои исторически накопленные богатства на службу этой главной задаче времени. Также и нехристианские традиционные религии сохранит свои действительные ценности лишь в той мере, в какой смогут трансформировать свой огромный духовный опыт для решения этой задачи, ибо и в сферах этих культур на первый план неумолимо выходит пробуждение личности – этой высшей и потенциально наиболее мощной из всех реальностей, сотворенных Богом.

 

Непосредственная причина кризиса, как мы уже отмечали – характерное для нашего времени «восстание масс», т.е. выход на историческую арену того, прежде «молчаливого» большинства, которое неудержимо стремнин выйти на уровень личного бытия, в какой-то мере уже достигнутый (хотя и в искаженном виде) представителями высших классов. Вина или даже преступление этих высших сословий, прежде духовенства и аристократии а теперь интеллигенции и буржуазии – в том, что они, призванные Богом служить низшим классам в органичном и творческом процессе непрерывного восхождении, стремились законсервировать существующее положение вещей, преградить путь общему росту. Но для реализации этого призвания надо было прежде всего обеспечить столь же быстрое, или даже опережающее духовное развитие самих представителей общественной элиты. Поскольку это не было сделано, «восстание масс» приобрело разрушительный характер; именно в этот момент активные богоборческие силы получили реальный шанс перехватить историческую инициативу. И они этим шансом воспользовались.

 

 

Говоря о духовном кризисе эпохи, нельзя не упомянуть трех выдающихся атеистических мыслителей, каждый из которых по-своему стремился найти выход из этого кризиса, но в итоге лишь способствовал его углублению. Эти мыслители: Маркс, Ницше и Фрейд. Откликаясь на глубинные требования исторического возраста человечества, они были искренне движимы общим пафосом: освободить личность от тех прочнейших пут, которыми сковано ее дальнейшее возрастание. Для Маркса такими путами была зависимость человека от слепых законов экономики, его «отчуждение» от условий и результатов своего труда; для Ницше – порабощение личности общественной моралью и властью толпы; для Фрейда – могущественное влияние подсознательных мотивов на человеческие мысли и чувства. Каждый из них был чрезвычайно убедителен в описании болезненных и Тучковых ситуаций, в которых оказался человек; но при этом каждый оказался бессилен в попытках вывести человека из этой ситуации. Хорошо известно, что назвать демона по имени – это значит наполовину победить его, – но лишь наполовину. Не сумев найти в Боге опору для своих высших устремлений, властители дум XX века не смогли справиться с темными силами, которым они столь самонадеянно бросили вызов.

 

Практические последствия учений Маркса, Ницше и Фрейда, определившие лицо нашего века: коммунистический и фашистский тоталитаризм и сексуально-наркотическая революция, – оказались прямо противоположными тому, к чему стремились основатели этих учений. Но, по воле Божией, их стремления, хотя и трагическим путем, в конечном счете оправдались: кратковременная победа могущественных демонов привела к их разоблачению и краху. Человек же в результате стал взрослее, опытнее, мудрее: а это и есть главная цель истории. Как пророчествовал в начале века русский поэт:

 

(Вяч. Иванов. Поэма «Человек»)

 

Проблемы, которые теоретически поставили Маркс, Ницше и Фрейд, доказали свою актуальность в событиях, захвативших огромные человеческие массы. Однако позитивное решение этих проблем – еще впереди. И мы твердо убеждены, что эти решения могут быть найдены только на христианских путях.

 

Подчинение экономических условий жизни свободной и сознательной человеческой воле как бы намеком было показано уже в иудеохристианской апостольской общине, о чем свидетельствует знаменитый текст Деяний «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа: и никто ничего не называл своим, но все у них было общее. Апостолы же с великой силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, кто в чем имел нужду» (Деян.4:32-35).

 

Суть раннехристианского коммунизма: «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» – при этом обобществление имущества становилось естественным и непринужденным шагом. Коммунизм же марксистский поступает как раз наоборот – с принудительного обобществления собственности; определенное душевное единство при этом возникает – но это единство в преступлении, ненависти и рабстве. Какова идеология, таковы и «апостолы»: коллективным хозяином над имуществом, телами и душами подданных становится особый класс или сословие – партийная, она же государственная элита, носитель идеологии и распределитель общественной собственности. Нелепая идея о том, что братство может насаждаться принудительно, привело к еще большему внутреннему разобщению порабощенных людей и к угашению личности, той самой, которую Маркс мечтал перевести «из царства необходимости в царство свободы».

 

Нет ничего труднее – но и значительнее, чем действительно свободное единство людей.

 

Даже в апостольской общине эта начальная пора единодушия оказалась лишь коротким эпизодом, лишь порывом мессианского энтузиазма, связанного с ожиданием немедленного возвращения Иисуса в силе и славе. К тому же, как справедливо замечают критики, раннехристианский коммунизм был не производственным, но лишь потребительским: община совместно проедала то, что было накоплено раньше индивидуальными усилиями ее членов; немалую роль играла и щедрая милостыня, которую апостол Павел собирал среди новообращенных язычников в пользу иерусалимской общины. И все же в этот короткий миг, подобный светлым моментам в детстве человека, был заложен незыблемый принцип на будущее: сначала духовное, затем – материальное; материальные отношения между людьми должны быть отображением или проекцией духовных, личностных отношений между ними.

 

Аналогичная судьба постигла учение Ницше. Духовная катастрофа, в какой-то мере спровоцированная ницшеанством, как и в случае марксизма, была связана с переворачиванием иерархии ценностей. На практике ницшеанство привело к преодолению морали не во имя возрастания силы человеческой личности, а лишь ради раскрепощения самых темных и слепых инстинктов, обладавших, как вскоре выяснилось, огромной разрушительной силой – разрушительной прежде всего для личности. Только невероятная наивность в представлениях о человеческой психике, свойственная «веку просвещения», могла поселить в голове Ницше фантастические надежды на первозданную чистоту и жизнеутверждающую силу «звериного» начала в человеке. Ответом на призыв Ницше стал не могучий рык «благородного звери», но безумный вопль фашистской преисподней. И «духовная аристократия», о которой мечтал Ницше, не стала проводником высших, «сверхчеловеческих» ценностей, но лишь реализатором самых темных вожделений толпы, «освобожденной» от общечеловеческой морали. Рабство оказалось взаимным : сама толпа слепо подчинилась своим вождям и выстроилась в стройные шеренги, послушно шагающие навстречу смерти.

 

Действительный путь к освобождению повзрослевшего человека от принудительной морали, к чему так страстно и бесплодно призывал Ницше, давно открыт проповедью и примером Иисуса Христа. О служебной, лишь вспомогательной и временной роли закона Иисус говорит: «Суббота для человека, а не человек для субботы »(Мк.2:27). Эту ключевую идею христианства развивает апостол Павел: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обедать мной»(1Кор.6:12). В этом и состоит суть личной победы: «ничто не должно обладать мной». Принудительная мораль есть лишь ступень, хотя и необходимая, к этой свободе: подчинение требованиям морали, в особенности подчинение добровольное, есть неизмеримо меньшая степень рабства, чем подчинение своим слепым вожделениям. Мораль различает запретные желания от разрешенных и устанавливает формы наказания: общественное осуждение или самоосуждение – за нарушение запретов. Моральный закон впервые научает человека отличать собственное «я» от стихийных желаний и влечений, помимо воли возникающих в душе. Поэтому ап. Павел, воздавая должное закону, называет его «детоводителем», в данном контексте «детоводителем ко Христу» (Гал.3:24).  

 

Но, по мере взросления человека, закон становится препятствием на пути его внутреннего роста. Духовно зрелый человек отличается от духовно юного тем, что он уже сформировал в себе свободную, т.е. действительно принадлежащую ему волю. Он сознательно не хочет подчиняться слепым влечениям души – не потому, что это запрещает мораль, но потому, что «ничто не должно обладать мною»: будь то запрещенное или разрешенное. Различие в мотивации огромное: лишь по мере укрепления этой духовной мотивации человек начинает принадлежать самому себе. Но до тех пор истинным хозяином его поступков и оценивающей инстанцией душевных движений остается общество, властвующее над душой посредством морали. Такой человек еще только готовится к действительно свободным, подлинно личным отношениям с другими людьми и со своим Творцом.

 

Конечно, церковные моралисты – какую бы конфессию мы ни взяли – невольно стараются обесценить и заглушить апостольскую проповедь свободы: христианство справедливо воспринимается сейчас как бастион принудительной нравственности, «репрессивной морали». Может быть, только этот бастион продолжает спасать от моральной гибели сотни миллионов людей, еще не научившихся жить в атмосфере внутренней свободы. Но величие этой пастырской работы не оправдывает того факта, что традиционные церкви почти потеряли способность питать духовной пищей совершеннолетнего человека. Взрослый человек не перестает быть грешником: но у него другие грехи, другие проблемы, чем у детей и юношества. И все же, несмотря на естественный консерватизм большинства, зерно свободы, посеянное Иисусом и Его учениками, никогда не умирало в христианстве. Круг людей, в сердцах которых начало прорастать это зерно, на протяжении истории медленно и с перерывами, но неуклонно расширяется: это и только это может в какой-то момент привести к рождению нового качества человеческой жизни.

 

Никто не заглянул в недра человеческой души так глубоко, как Фрейд. Главной его заслугой является открытие огромной области психики: сферы бессознательных импульсов, мотивов и влечений, оказывающих постоянное и мощное давление на сознательные движения человеческой души... Сознательное «я», психическая сила которого, согласно Фрейду, невелика, представляется ему «изворотливым слугой» трех господ: бессознательного «оно», идеального «сверх-я» и принципа реальности. Только путем всевозможных ухищрений энергетически слабое «я» отвоевывает себе сферу относительной самостоятельности. Фрейд видел свою цель в том, чтобы помочь человеку максимально расширить сферу владений сознательного «я» за счет присвоения некоторой части психических сил бессознательной сферы. Главным же содержанием «оно» служат две глобальные и мощнейшие энергии: либидо (Эрос) – воля к жизни и воля к смерти (Танатос).

 

Ошибка Фрейда, обусловленная его безрелигиозностью и рационализмом – в том, что не видел в личности ничего, кроме разума и осознанных эмоций. Между тем как разум, так и чувства суть лишь проявления личности, суть то, чем личность обладает, но к чему она не сводится. Человек может сказать: это – мои мысли (если они действительно мои), это – мои чувства(если они мои); я же сам есть источник и хозяин этих мыслей и чувств. Поскольку личность есть источник разума, она не может быть вполне охвачена, т.е. понята разумом – поэтому о ней так трудно говорить. Переживание личности как самой глубокой сущности человека, как организующего центра всего его существа – есть преимущественное достояние монотеистической традиции: предстоя перед Богом как Личностью, человек становится личностью сам. Это кардинально меняет соотношение сил внутри человеческой души. Только личность способна по-настоящему овладевать как своим сознанием, так и своим бессознательным и сверхсознательным содержанием. Если рост личности заглушён или до тех пор, пока личность еще слаба, единственным спасением для человека остается выстраивание психической перегородки между сознанием и бессознательным: миновать этот этап невозможно, что не отрицает и Фрейд. Однако, обнаружив эту стену, выстроенную трудами многих поколений, Фрейд дерзновенно решился ее разрушить, не дав при этом человеку реальных сил для овладения бессознательным. Способ разрушения защитной стены был открыт массовому сознанию, тогда как частично излечивающая психоаналитическая методика стала реально доступной лишь для человека, уже в достаточной мере сложившегося как личность.

 

Меньше всего Фрейд желал тех последствий, к которым привела массовая профанация его учения. Эти последствия, из которых главные: пансексуализм и наркотизация – захлестнули западное общество и в какойто мере захватили весь мир. Вместо того, чтобы овладеть бессознательным, человек отождествил себя с ним – это чревато полным прекращением роста и даже деградацией едва сложившейся личности. Не случайно в эпоху сексуально-наркотической революции такое влияние на Западе приобрели индийские учителя, для которых личность – понятие негативное, и угашение личности есть сознательная религиозная цель. Кризис, по всем признакам, миновал, но долгосрочные последствия болезни еще не вполне ясны. Одной из причин «исцеления», которое, возможно, не намного лучше самой болезни, стал взрыв тоталитарных сект, основанных на овладении лидерами коллективным подсознанием группы. Традиционные церкви оказались почти беспомощны и здесь, где потребовался творческий подход к решению специфически пастырской задачи: сказалась многовековая упорная борьба против творческого начала внутри самого христианства. Сказалось и глубокое отчуждение церкви от культурной элиты общества.

 

Между тем когда-то христианство безраздельно владело инициативой в области, затронутой фрейдизмом: погружении в подсознательное с целью его кардинальной перестройки. За много веков до Фрейда подвижники «умного делания» практически освоили сферу бессознательного, но, «во избежание соблазна», самая трудная и важная часть их работы осталась сокровенной. Как сдержанно намекает один из них: «Воздержание от зла не есть совершенство. Совершенство есть вхождение в смирение и умерщвление змеи, гнездящейся и причиняющей смерть глубже, чем разум, глубже, чем помыслы среди сокровищ и хранилищ души. Ибо сердце – бездна...» (Псевдо-Макарий. Цит. по: О. Клеман. Истоки. М. 1994, стр.166). Удастся ли применить немногие сохранившиеся результаты этого огромного аскетического опыта в работе над психикой современного человека? Еще одна творческая задача, и тоже не из самых легких... Между тем лишь на этом пути – соединении духовного опыта преподобных с достижениями современной психологии – можно ожидать решающих результатов.

 

 

Преодоление пропасти между научным или, шире, культурным сознанием и сознанием религиозным возможно только за счет углубления того и другого на базе их собственных предпосылок; вопрос в том, готовы ли к этому обе стороны – прежде всего, способна ли к этому Церковь? Сама идея развития в применении к Церкви как Божественному установлению вызывает сильнейшее противодействие. Крайняя позиция заключается в убеждении, что Божественное откровение дано раз и навсегда, и никакое движение в этой сфере в принципе невозможно: всякое изменение может быть только к худшему. История якобы сводится к тому, что человек или приближается к прежде открытой Истине, или удаляется от нее. Такая позиция в равной степени характерна для фундаменталистских течений христианства, ислама и иудаизма. Но похоже, что только в христианстве есть богословское обоснование для творческого разрешения этой проблемы. Речь идет о христологическом догмате. Его краткая формулировка звучит так: Иисус Христос – совершенный Бог и совершенный человек, не два лица, но одно: Иисус Христос.

 

Сила догмата – в том, что он выражен на языке разума, несет логическое содержание, но в то же время как бы не «вмещается» в разуме, выходит за его пределы. Углубление в догмат приводит к постоянному раздвиганию рамок мышления, расширению его границ, но содержание догмата не может быть исчерпано – догмат никогда не может стать до конца понятным. Действительно, догмат говорит о Боге: но что это за Бог, если его можно полностью охватить человеческим умом? Не мы Его, но Он Сам охватывает наш разум, вторгается в него как превосходящая реальность и тем самым постоянно производит качественное изменение, трансформацию, преображение ума – но не его отмену! Свойства Бога и человека, как они понимаются в монотеистических религиях, в некоторых отношениях абсолютно несовместимы: никаким образом невозможно представить себе Личность, которая одновременно была бы Богом и человеком. Тем не менее, христологический догмат утверждает, что Иисус именно есть такая Личность. Интеллектуальная перспектива, открываемая этим догматом, заключается в том, что понятие лица или, точнее, личности – имеет неисчерпаемо богатое содержание и не до конца постижимую глубину. Мы не можем понять, как одна и та же Личность может быть одновременно Богом и человеком, еще и потому, что мы не можем вполне осознать, что такое личность вообще.

 

Из христологического догмата вытекают выводы, перед которыми разум замирает в изумлении. Но Православие любит такие выводы. Например, в XII веке в Константинополе возник богословский спор в связи с евхаристической бескровной жертвой: кто, кого и кому приносит в жертву? Было в конечном счете принято догматическое определение Николая Мефонского: Иисус как первосвященник приносит Самого Себя как агнца (то и другое как человек) – в жертву Самому Себе как Богу (Павел Черемухин. Константинопольский собор 1157 и 1157 и Николай еп. Мефонский. Богословские Труды. Сб. 1. М., 1960)

 

Без веры в то, что Иисус есть Бог, Который, оставаясь Богом, стал вместе с тем и человеком – без этой веры нет христианства. В связи с проблемой развития человека христологический догмат может быть прочитан так: Иисус как Бог абсолютно неизменен; Иисус как человек вечно и непрерывно растет. Пребывание вне всякого времени и пространства относится к сущности Бога; ограниченность в пространстве, изменение, развитие, рост во времени – относится к сущности человека. Из христологического догмата вытекает чрезвычайно актуальный вывод: как отдельный христианин, так и христианская община в целом имеют призвание и возможность непрерывно развиваться и расти вместе и вслед за человеком Иисусом. Для нас имеет значение не только то, каким он был в начале своей жизни, во времена евангельской проповеди, но и то – какой Он сейчас? Как бы ни возрастал человек, он никогда не будет во всех отношениях равен Богу, никогда не сможет до конца отождествиться с Ним – именно это открывает перед человеком бесконечную перспективу роста. В то же время это не есть рост в никуда, в пустоту, в дурную бесконечность: как цель нашего развития Бог существует уже сейчас, ибо Он всегда был, есть и будет – и в Нем нет «ни тени перемены» (Иак.1:17).

 

Надо признать, к сожалению, что представление о вечности как о развивающейся и растущей жизни является в современном христианстве скорее исключением, чем правилом. Наиболее ярким выразителем этой позиции (хотя и с некоторыми крайностями, которые трудно принять) стал Н.Ф.Федоров. «Почему божественный, идеальный мир всегда представлялся неизменным, неподвижным, застывшим в каком-то блаженном, осиянном славой столбняке? – пишет С.Г.Семенова, развивая федоровские идеи. «Федоров же понимает Царствие – в труде, в движении, в творческом развитии. Здесь его оригинальный вклад в христианский идеал: русский мыслитель поставил новую задачу овладеть типом развития, лишенным индивидуального умаления, типом благого становления (здесь и ниже курсив С. Семеновой). Это и есть жизнь вечная, именно жизнь, а не неподвижно-косное, какое-то элеатское или платоновское бытие, в котором пребывают не преображенные личности, их бессмертный собор, а вечные «консервы» прекрасных идей, отвлеченных, проективных. Неизменность, непоколебимость, устойчивость, эти качества всех вещей Царствия Небесного, скорее описывают самое общее свойство процессов, которые идут уже без разрушения и «падения», а также принцип охраны живой личности, как бы ее иммунитет в вечности» (С.Г.Семенова. Тайны Царствия Небесного. М. 1994, стр. 199-200).

 

Каждый человек, согласно библейскому учению, есть образ и подобие Бога; в частности, человек Иисус есть образ и подобие Самого Себя как Бога. Высшим откровением Бога человеку являются не заповеди, не чудеса, не пророчества: высшим откровением Бога является сам человек. Человек (и ничто в человеке) не есть частичка Бога или Его эманация, как учат пантеисты; человек есть существо абсолютно отличное от Бога по природе – но при этом человек сотворен по Его образу и подобию (Быт.1:26). Это учение предполагает непрерывное развитие человека: образ Божий в нем не может осуществиться статически, но лишь динамически, через постоянно возобновляемый процесс уподобления – в силу трансцендентности Божественной природа предел этого процесса в принципе недостижим.

 

Новые и решающие открытия на вечном пути Богопознания в наше время ожидаются именно в связи с этим вопросом: что же конкретно означает образ Божий и человеке и каковы реальные возможности уподобления человека Своему Творцу? Здесь концентрируются все наши надежды на преодоление духовного кризиса эпохи, который прежде всего является кризисом антропологическим, кризисом человеческого самоопределения.

 

В заключение отметим еще один, практически, может быть, наиболее острый момент этого антропологического кризиса.

 

Между отдельной личностью и человечеством как целым лежит такая органическая форма общности, как племя, народ, нация, этнос. Либеральная идеология стремится всячески обесценить эту форму общности; идеология фашистская стремится подчинить нацию интересам расы; тем и другим противостоит консервативная националистическая оппозиция.

 

Что говорит об этом христианство?

С одной стороны Новый Завет как будто отменяет духовное значение национального начала. Апостол Павел призывает «совлечься ветхого человека» и облечься «в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Эллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:10-11). Но есть и другие тексты, указывающие на сохранение этого вида общности в Царствии Божием. Апостол Иоанн, описывая Новый Иерусалим, стоящий на вершине горы, пророчествует: «Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою... И принесут в него славу и честь народов» (Откр.21:24-26). Посреди города растет «древо жизни», «и листья дерева – для исцеления народов» (Откр. 22:2).

 

Чтобы разрешить противоречие между этими текстами, нужно согласиться с тем, что такое органическое членение человечества как «народы» имеет место не во Христе, а в Адаме. Применяя к Себе пророческое именование Мессии: Сын Человеческий, евр. БЕН ХА АДАМ, בֶּן־הָאָדָם, Иисус, по существу, называет Себя Сыном Адама (евр. АДАМ – человек), тем самым подчеркивая общность своего происхождения со всеми другими сынами Адама, со всем человечеством. Поскольку Адам подлежит спасению, то в нем спасутся и «народы». Сам Иисус по материнской линии также принадлежит к одному из народов: Он – еврей из рода Давида. Однако, будучи зачатым от Бога, Он по мужской, отцовской линии не имеет предков, Он есть Новый Человек, основатель новой органической общности – Церкви, потенциально охватывающей все человечество. В этом смысле человек Иисус не принадлежит ни к какому народу, в Нем, действительно, нет ни еврея, ни эллина, ни русского, ни германца. Каждый человек, к какому бы он народу ни принадлежал, имеет единственную возможность стать членом рода Иисуса как Нового Человека – через таинство Крещения, которое есть не только очищение первородного греха, но рождение во Христе. Дальнейшее возрастание во Христе, полнота жизни в Нем невозможны без таинства Причащения Его Тела и Крови.

 

Конкретное решение национального вопроса есть труднейшая задача человечества: это – один из главных узлов современного кризиса. Несомненно, что развитие не может идти путем унификации, уменьшения внутреннего разнообразия – такое развитие было бы по существу деградацией. Национальные традиции составляют богатство и красоту человеческого рода; они создают также фундамент богатства и силы отдельной человеческой личности. Задача состоит в том, чтобы национальные различия, с одной стороны, перестали быть поводом для вражды; с другой стороны, чтобы национально - этническая детерминированность не ограничивала свободу развития человеческой личности. Практическое решение этих задач сегодня может показаться невыполнимой утопией; но отказ от их решения чреват либо физической гибелью в огне взаимной вражды, либо духовной гибелью в мертвом тоталитарном единстве унифицированного человечества.

 

Органическое единство возможно тогда, когда есть общий корень; люди могут осознать себя братьями, когда вспомнят общего праотца. Образ такого единого корня, отца всего человечества явлен в библейском Адаме.

 

 

          ЦИТИРУЕМЫЕ ИСТОЧНИКИ

 

Средневековье в его памятниках. Сб. под ред. Д.Н.Егорова. М. 1913, стр. 232

 

А.В.Акимов. Мировое население: взгляд в будущее. М. 1992

 

А.Печчеи. Человеческие качества. М. 1985, стр.201

 

Э.Мунье. Персонализм. М. 1993, стр. 36

 

С.С.Капица, Феноменологическая теория роста населения Земли. Успехи физических наук. 1996, т. 166, №1, стр. 63-80

 

Д.Нессбит, П.Эбурдин. Что нас ждет в 50-е годы. М. 1992

 

Таргум. М. 1990, вып. I, стр.37,

 

Диакон Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд. М. 1995, стр.326

 

В.И.Вернадский. Избранные труды по истории науки. М.1981, стр.52

 

Толковая Библия А.П.Лопухина. Пб., 1911, стр.473

 

Преосв. Феофан Затворник. Толкование первых восьми глав Послания ап. Павла к Римл. М. 1890, стр. 509-511

 

А.Мень. Истоки религии. Брюссель, 1991, стр.361,370

 

А.Печчеи. Человеческие качества. М.1985, стр.117-119

 

Митр. Иоанн Зизюлас. Общность и «инаковость». Вестник Русского Христианского Движения,№172, 1995, стр.18

 

Вяч. Иванов. Поэма «Человек»

 

Псевдо-Макарий. Цит. по: О. Клеман. Истоки. М. 1994, стр.166

 

Павел Черемухин. Константинопольский собор 1157 и 1157 и Николай еп. Мефонский. Богословские Труды. Сб. 1. М., 1960

 

Г.Семенова. Тайны Царствия Небесного. М. 1994, стр. 199-200