*«Положение, существовавшее в прежние времена» (лат.).

** «Последующей епитимьи» (лат.).

* «Церковь [должна] постоянно реформироваться». Смысл выражения: нет совершенной церкви, которой не требовалось бы совершенствоваться (лат.).

* «Церковь постоянно обновляемая, реформируемая» (лат.).

** «Церковь уже обновленная, реформированная» (лат.).

*«К этой непрестанной реформации» (лат.).

*Верую церковь святую (лат)

Было время (отцов церкви и высокой патристики), когда «экклесия кафолика» пространственно почти совпадала с границами известного тогда мира. Церковь чувствовала себя дома по всей «экумене», на «всей населенной Земле». Некоторое время вполне могло казаться, что весь мир стал христианским. В этой географической перспективе было легко сформулировать аксиому типа «вне церкви нет спасения».

 

Предполагалось, что практически чуть ли не каждый человек соприкасался в своей жизни с христианской вестью. Поэтому слова «кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк 16:16) считались без каких-либо оговорок применимыми ко всему некрещеному человечеству. При этом «экклесия кафолика» тогда была еще нерасколотой (не учитывая мелкие ереси). Немногие люди, жившие «на границе Земли», не воспринимались как проблема. Кто не верил во Христа (подобно иудеям, язычникам, а позднее магометанам), тот, как считалось, проявлял злую волю. Поэтому аксиома воспринималась буквально. Предполагалось, что не только все оставшиеся вне церкви язычники, но и все иудеи, еретики и схизматики низвергнутся в ад. Однако уже по ходу развития вероучения в древней церкви стала осознаваться опасность такой негативной формулировки.

 

Аксиому подготовили Игнатий Антиохийский (Филадельф 3. 2), Ириней Лионский1, Климент Александрийский2 и другие отцы церкви. Впервые мы встречаем законченную и притом негативную формулировку аксиомы у Оригена: «Никто не должен внушать себе, никто не может обманываться: вне сего дома, т.е. вне церкви, никто не будет спасен; ибо если кто-либо выходит из него, тот сам заслуживает смерти»3. Однако первым применил эту аксиому с юридической четкостью Киприан Карфагенский:

 

 

Однако здесь мы уже начинаем догадываться о том, что постоянно подтверждалось позже: если формулировать аксиому негативно и воспринимать ее в буквальном смысле слова, зто приведет к ереси. Так, Киприан сделал из этой аксиомы вывод, что крещение, преподаваемое еретиками вне церкви, недействительно и мученичество вне церкви ничего не стоит. Однако Киприан был дезавуирован церковью. Неоднократно использовал эту аксиому и Августин Аврелий5. Хотя он, в отличие от Киприана, различает между тяжелыми и легкими отпадениями в ересь, но тоже не видит никакой возможности спасения в случае любого отпадения. Слова ученика блаженного Августина Фульгентия Руспийского показывают, сколь буквалистски сурово применялась в то время данная аксиома:

 

 

Средневековая схоластика полностью придерживалась позиции Августина. И здесь аксиома вводила в заблуждения, позднее церковно отвергнутые. Например, было отменено положение, что в отлученных от Католической церкви священниках иссякает их освящающая сила. Именно папа Бонифаций VIII, который наиболее жестко сформулировал в булле «Unam sanctam»2, что «вне папской церкви нет спасения», довел папство до грани краха: он сам был заключен под стражу, и началась великая западная схизма с тремя папами, отлучающими друг друга. Суровая булла Бонифация позднее не была подтверждена другими папами.

 

Уже в древней церкви обоснованно напоминали, что новозаветный образ Ноева ковчега (1 Петр 3:20), который используется в аксиоме, повествует о спасении людей посредством крещения, а не о проклятии всех оставшихся вне ковчега: «внутри церкви -спасение», но никоим образом не безапелляционное «вне церкви нет спасения»! Напротив, этот текст сообщает: Христос, «чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом» (1 Петр 3:18). После смерти Христос проповедал весть (1 Петр 3:19) «находящимся в темнице духам» (падшим ангелам или безбожному роду времен потопа?3), «некогда непокорным», а потому не оказавшимся в ковчеге (1 Петр 3:20). Текст свидетельствует, «что и наисквернейшие злодеи не лишены в потустороннем мире спасительного призыва Христа»1. Если эта интерпретация сложного текста верна, то тем самым утверждается, что «и вне ковчега есть спасение». Причем одновременно полагается, что «вне Христа нет спасения».

 

Нужно было накопить огромный исторический опыт, открыв невиданные доселе континенты с цивилизованными и нравственно развитыми народами, чтобы произошел прорыв в сознании христиан. Однако мало было просто узнать о существовании земель и народов за пределами церкви (об этом знали еще в Средние века): требовалось также проявить к ним положительный интерес. Все более осознавалось значение того, что мир, «экумена» не совпадает со странами средиземноморского бассейна и прилегающими к ним землями. Все более осознавался факт, что не только «Ecclesia catholica», но и все христианство в перспективе истории человечества всех континентов и всех тысячелетий явно представляет собой мизерное меньшинство. Новая ситуация необходимым образом должна была привести к медленной перемене курса богословия в направлении, противоположном устаревшей аксиоме; однако это был длительный процесс. Наконец на Втором Ватиканском соборе настойчиво подтвердили возможность спасения не только схизматиков, еретиков и иудеев, но и всех не-христиан и даже добросовестных атеистов!

 

В XVII веке, эпохе великих открытий, не только богословы типа Беллармин и Суареса, но и участники Тридентского собора2 поняли, что можно принять крещение не только in re*, как христиане, но также in voto". Понятие «in voto» позднее было применено и непосредственно по отношению к членству в церкви. Выступая против янсенистского ригоризма, в XVIII веке отвергли высказывание: «Вне церкви не даруется благодать» (Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia)'. И наконец, в XIX веке понятие «вне церкви» было интерпретировано так, что попутно можно было недвусмысленно констатировать:

 

 

Однако уже в XX веке энциклика «Mystici Corporis* (1943) опять приняла в довольно жесткой формулировке эту аксиому, и П. Финн (P. Feeney SJ.) с группой католиков из Бостона буквально восприняли слова энциклики. Подобно древним отцам церкви, они утверждали проклятие всех людей вне видимой Католической церкви. Вот тогда Священной конгрегации пришлось выступить с протестом2 против этой интерпретации и, в конце концов, объявить extra Ecclesiam" всех тех, кто утверждал, что вне церкви никто не может спастись.

То, что люди могут быть спасены и вне Католической церкви, предельно четко сформулировано Вторым Ватиканским собором:

 

 

Что же фактически произошло с этими интерпретациями в период от Тридентского собора до Второго Ватиканского? Даже хотя формально сохранялась аксиома «вне церкви нет спасения», фактически предельно четко утверждалось, что есть спасение и вне Ecclesia catholica. Однако нельзя не заметить, что двусмысленная манера выражения сбила с толку немало и католиков, и не-католиков. Теперь они уже не знали наверняка, как им следует понимать слова «вне церкви нет спасения». С одной стороны, они были обязаны говорить «вне церкви нет спасения», а с другой стороны, приходилось утверждать, что «вне церкви есть спасение». Так есть спасение вне церкви или его там нет? Честно на этот вопрос можно ответить лишь «да» или «нет», но ни «да» ни «нет» не прозвучало в ответ.

 

Не служит ли эта негативно сформулированная аксиома все еще поводом для бесчисленных, вновь и вновь возникающих недоразумений внутри и вне Католической церкви? Если раньше эта аксиома, возможно, помогала церкви и ее миссии, то теперь она, безусловно, наносит ей вред. И не только потому, что сегодня никто уже не приходит к вере во Христа из страха перед адом. Сами эти слова интерпретируются скорее либо как нетерпимость, либо как двурушничество. Как нетерпимость в том случае, когда эти слова, согласно старой традиции, понимаются в буквальном смысле. Как двурушничество в том случае, когда одновременно утверждают, что вне Католической церкви никто не может быть спасен и что все-таки вне этой церкви большая часть человечества может быть спасена. Нетерпимость и двурушничество по праву производят сегодня отталкивающее впечатление на людей, которые начертали на своих знаменах лозунг уважения к религиозной свободе и не приемлют лицемерие.

 

Как выход, и евангелические, и католические богословы предпочитали бегство в сферу невидимой церкви (хотя и по разным основаниям). Чтобы не подвергать сомнению эту проблематичную аксиому, с помощью богословской уловки понятие церкви расширялось столь значительно, что место теперь находилось не только для христиан, но и для всех добросовестных язычников. Мы видели: понятие «церковь» по праву применяется к церквам, образующим на фундаменте новозаветной вести упорядоченное содружество людей - крещеных, верующих в Господа Иисуса Христа, желающих совершать евхаристию, стремящихся жить по Евангелию и намеренных именовать себя церковью перед лицом мира. Однако нам представляется неправильным расширять понятие церкви на людей, не принадлежащих к единой общности верующих во Христа и исповедующих Его. Что это за церковь, которая состоит из людей, ничего не знающих о Христе или даже не желающих ничего знать о Нем? Разве может именоваться церковью некое расплывчатое сообщество «благонамеренных людей»?

 

Расширять понятие «церковь» подобным образом представляется необоснованным по следующим соображениям. 1. Это противоречит пониманию церкви в Новом Завете, а также сформированной на базе Писания христианской традиции. Основополагающими для понятия церкви Христовой являются ясно выраженная вера во Христа, Его исповедание. 2. Такое понимание церкви вовсе не нужно для того, чтобы считать возможным спасение и нехристиан тоже. 3. Такое понимание церкви делает излишне трудной для христианских миссионеров проповедь необходимости вхождения в церковь, если они должны одновременно утверждать, что все благонамеренные люди уже и так находятся в церкви. 4. Такое понимание церкви может быть по справедливости отвергнуто мыслящими нехристианами как чисто богословская конструкция и спекуляция. Ведь они определенно и по собственной воле не хотят быть членами церкви Христовой, а христиане исподтишка приписывают им бессознательную «тоску» по церкви и присоединяют их против их воли и их конкретного '«согласия» к церкви.

 

Для богословов недопустимо давать подобное толкование церкви с помощью якобы глубокомысленных умозрительных конструкций. Христианин, который  хочет пребывать в церкви Христовой, но не выразил ни сознательно, ни бессознательно, ни явно, ни скрыто «согласие» или «желание» принадлежать к Католической церкви, не может быть просто внесен в тайный список членов Католической церкви. Также и нехристианин, который не выразил ни явно, ни скрыто, ни сознательно, ни бессознательно «согласие» или «желание» принадлежать к церкви Христовой, не может втихомолку быть зачисленным христианством в «свои». Следует уважать волю человека! Для вхождения в общину верующих требуется недвусмысленно выраженная вера. Исходя из истинного постулата, что не только причастный Католической церкви, но и внешний для нее человек, и любой нехристианин объемлется во Христе божественной благодатью и тем самым может быть спасен, недопустимо делать вывод: этот внешний человек против своей воли может быть объявлен членом определенного христианского сообщества.

 

Итак, недопустимо «перековывать» новозаветное понятие церкви, уясненное нами ранее, в пользу формального сохранения дословного смысла аксиомы, которая в своей негативно-эксклюзивной формулировке с самого начала представлялась в высшей степени проблематичной. Ведь она имела своим следствием серьезные заблуждения и оказалась двусмысленной по отношению и к нехристианам, и к христианам-некатоликам. Если уж придерживаться негативной аксиомы «вне церкви нет спасения», она все же не должна становиться угрозой и проклятием для внешних людей, а быть обетованием и надеждой для членов своей общины. Как бы то ни было, но для меня лично вне церкви нет спасения, и это меня несказанно радует. Относительно остальных лучше сформулировать позитивно: «внутри церкви - спасение!» Итак, в двусмысленной негативной аксиоме следует придерживаться ее позитивного ядра.

 

При использовании негативной аксиомы в богословии и проповеди представляется заслуживающим внимания следующее.

1. В догматике эти слова надо упоминать как выражение кафолической традиции1 и одновременно указывать на их ограниченность и двусмысленность. При этом стоило бы подчеркнуть, что решающее здесь: находится ли человек внутри или вне христианской общности веры, но спасение даруется нам во Христе и только в Нем.

2. В проповеди эти слова (сегодня скорее двусмысленные и непонятные) следует по возможности оставлять в стороне и не использовать. Как учит нас история Вселенских соборов, подобное нередко наблюдалось: Никейский собор считал, что в Боге только одна ипостась. Последующие Вселенские соборы отказались от этой формулы, потому что она вызывала недоразумения; теперь стали постоянно говорить об одной природе и трех ипостасях... В христологии наблюдалось то же самое: Халкидонский собор сознательно избегал формулы, которая использовалась Эфесским собором под влиянием Кирилла Александрийского. Так, кафолическая церковь (вспомним здесь слова Иоанна ХХШ) уже тогда различала между содержанием веры и ее «облачением». Облачение может меняться, но вера остается той же. Мы веруем во спасение посредством Христа в церкви. Ну а двусмысленная и вредная для служения церкви формула «вне церкви нет спасения» именно ради этой веры не должна более использоваться в проповеди.

 

Кафоличность церкви следует прилагать не только к тем, кто находится в церкви, но и к тем, кто вне нее. Это не значит, что воцерковляется весь мир! Конечно, весь мир в руках Бога, и Он -Бог не только иудеев и христиан (по Ветхому и Новому Завету), нo Бог всех людей. Во Христе благодать Божья открылась всему миру. Для плана Божьего нет ничего внешнего, все включено в него: Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания метины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками человек Христос Иисус, предавший себя для искупления всех» (1 Тим 2:4-6). Однако это не означает, что весь мир добросовестных людей является церковью. Церковь находится в мире. Но по 'отношению к миру она не претендует на эксклюзивную спасительность и духовное господство. Она желает совершенно иного: самоотверженного непритязательного служения ради спасения этого мира. Именно будучи воистину кафолической церковью, она не понимает себя ни просто как мир, ни как некое закрытое общество людей, обладающих спасением. Нет, церковь понимает себя как открытую общность служащих и способствующих спасению всех людей, всего человечества.

 

Здесь возникают новые вопросы относительно такой кафолической церкви, которая хотя и в мире, но не является миром. Вместо этого можно было бы сказать: церковь есть единая святая церковь. Тем самым мы переходим к третьему измерению, которое далее поясняет единство и кафоличность церкви: святость церкви.

 

 

Некоторые романтические описания сущности церкви вы-• нуждены констатировать, что ее «форма», т.е. конкретная реальная церковь, весьма мало соответствует ее восторженно и беззаветно изображенной «сущности». Мы пробовали с самого начала трезво и реалистично без самообмана анализировать то. что представляет собой настоящая церковь: не рафинированная сущность, а ее определенная историческая форма- сущность среди бесчинства. Таким образом, мы пытались не перекраивать образ реальной церкви в пользу идеальной. Все, что говорилось об устройстве церкви, было направлено на объяснение ситуации реальной церкви. Поэтому мы рассматривали церковь как народ Божий, который связан с Израилем1 как творение Духа в противостоянии с фанатизмом2, как истинное тело Христово в споре с ересями3. Этот образ реальной церкви также показал, что следует говорить о единой церкви в состоянии раскола4 и о кафолической церкви в состоянии ограниченности5. Таким образом, все это не представляет для нас ничего нового и удивительного, а является скорее напоминанием об уже сказанном: реальная церковь - это грешная церковь. Однако это требует уточнения1. Отнюдь не все, что в церкви несовершенно, ошибочно и необоснованно, является грехом. Грех проявляется там, где есть личная вина. И вот мы видим в истории церкви то, в чем нельзя обвинить никаких конкретных людей, что развивалось, по-видимому, неизбежно, и вряд т кто мог бы предотвратить это. Мы видим то, что бесспорно связано с включенностью истории церкви в человеческую историю: богатая и все же такая жалкая, широкая и все же такая тесная, величественная и все же такая мелочная человеческая история! Находясь под влиянием самых разных вопросов и ответов, ситуаций и процессов, языков, культур и духовных установок, церковь в ее двухтысячелетней истории постоянно обретала свою форму, но в го же время она неоднократно деформировались и даже уродовалась. Она обогащалась и снова разграблялась. В общем и целом процесс формирования по-своему всегда был также процессом деформации. Он был связан с разнообразным ущербом и потерями, губительными смещениями акцентов, утрированием важного и забвением еще более важного.

 

Кто лично виноват в том, что церковь из еврейского мира переняла не только крепкую веру в единого Бога и в Мессию, как и все неисчерпаемые сокровища Ветхого Завета, но и угрожающие тенденции ритуализма и легализма? Или кого лично можно обвинить в том, что церковь переняла из греческого мира не только его мудрость, его чувство прекрасного и его человечность, не только важный для ее миссии универсальный язык (койне), глубокомысленную философскую рефлексию о своей вере, новые понятия и представления? Ведь церковь переняла и весьма заумные умозрения, рационалистическое упрощенчество, вычурное понятийное крохоборство, а также антропоцентрический акцент в учении о благодати и враждебный по отношению к материи и всему телесному дуализм! Или на кого можно взвалить личную ответственность за то, что церковь из римского мира переняла не только хороший вкус формы и порядка, авторитета и традиции, единства и практической организации, но также силовую светскую политику, авторитарный традиционализм, формализм, юридизм и триумфализм в богословии и церковной жизни? Или из-за чьих личных недочетов церковь из германского мира с его вкусом к субъективности, фантазии и свободе переняла не только личностное осмысление и жизнеутверждающую душевность, но также и атомизирующий субъективизм, природное суеверие и бесплодный мистицизм, церковный партикуляризм и стремление к революционному произволу? И на ком, наконец, лежит личная вина за то, что во И тысячелетии наблюдалось постепенное вытеснение церкви, что именно современная церковь больше не чувствует себя дома в африканском и азиатском мире и остается европейско-американским делом? Ведь она уже не стремится к солидарности с современным миром, его культурой и наукой и тем самым, несомненно, несет ответственность за разцерковление и дехристианизацию современных народных масс!

 

Однако не будем все это упрощать! Не стоит преувеличивать вынужденность и неизбежность развития событий. Вспомним о недостаточной обращенности церкви к нуждам людей, к новым проблемам и историческим перспективам, к новым формам и ценностям мира. Вспомним о ее слепоте по отношению к знакам времени и вечном запаздывании, о ее забвении Евангелия, пресной апологетике и нерадивых отговорках по поводу соблюдения статус-кво. Вспомним о сращивании церкви с определенной системой, партией, культурой или мировоззрением, об утрировании полномочий и претензий по отношению к миру, о непризнании и сокрытии совершенных ошибок и заблуждений. Было ли все это и многие другие вещи чем-то неизбежным, чем-то вынужденным?

 

Нет, мы не будем строить иллюзии и признаем, что за всеми неправильными историческими решениями и ложным развитием в церкви всегда скрывается личная несостоятельность и личная вина, что за всем ее несовершенством, всеми недостатками и искажениями скрывается зло, грех, порок. При этом играет роль не только несостоятельность человеческого индивидуума, но и превосходящая его по силе злоба демоническая, которая вполне может вести к извращению христианского начала. История церкви -это всегда не только подлинно человеческая история, но история глубокой греховности. И она была такой с самого начала. Нужно только вчитаться в послания Нового Завета, чтобы увидеть скорбную реальность греха. Даже если из общин исключали самых закоренелых грешников, как например кровосмесителей (ср. 1 Кор 5). то все же хватало всякого рода бессердечности и маловерия, законничества и злоупотребления свободой, чванства, зависти и ревности, лжи, корыстолюбия и сладострастного распутства. Всего этого хватало, даже если сформулированные в Новом Завете перечни пороков (например, Гал 5:19-21; Рим 13:13-14) не описывали реальное состояние общины. Можно ли избежать констатации того факта, что история церкви в этом отношении действительно постоянно пробуксовывает?

 

Б. Отговорки, которые произносятся для оправдания этого" неприятного состояния вещей, понятны, но неприемлемы.

1. Обособление «святых» членов общины. В древности гностики, новациане, донатисты и монтанисты, в Средневековье катары, в Новое время различные фанатики и сектанты пытались исключать грешных членов из церкви, чтобы в ней оставались только безгрешные, чистые, святые. Но кто же тогда останется? «Все мы много согрешаем» (Иак 3:2), а «если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин 1:8). Уже ранние соборы, прежде всего под влиянием Августина, возражали против того, чтобы «лишь по смирению»1 соглашаться с этими высказываниями Писания. Они возражали против идеи, что молиться «остави нам долги наша» следует только за других, за «грешников»2, что и это прошение нужно произносить «лишь по смирению»3. Нет, никто не вправе говорить: «Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь...» (Лк 18:11). Именно тем, кто считает себя праведниками, следовало бы поразмыслить, не являются ли они самыми большими грешниками. Все суть грешники, церковь - скорбное communio peccatorum*, которое во все дни вновь и вновь должно молиться: остави нам долги наши! Нет церкви, которой не нужно говорить confiteor**.

 

2. Различение между «святой» церковью и грешными членами. Чтобы не компрометировать святость церкви, неоднократно различали между членами, которые грешны, и церковью, которая остается без прегрешения - несмотря ни на что. Но это абстрактное различение. То, что делает отдельный христианин, никогда не служит только лично ему на пользу или во вред. Он делает это скорее как член церкви, полностью ответственный за нее и в благом, и в злом. В конкретной действительности нет никакой идеальной церкви, которая парила бы над головами людей. Что такое церковь без членов, общность верующих без самих верующих, народ Божий без народа, духовное строение без структуры, тело Христово без тела? Не Бог, не Господь, не Дух, а люди являются церковью. В церкви на протяжении столетий постоянно защищалась точка зрения, что эти люди, хотя и грешники, но все равно члены церкви. Не прегрешение, а только неверие отделяет от общности верующих. Грешник, который верит, не погибает, но живет.

 

3. Различение между «святой» и грешной стороной христианина. Чтобы не компрометировать святость церкви, порой даже разделяли конкретного христианина на составляющие: насколько человек чист, настолько он принадлежит к церкви, насколько он грешен, настолько он не входит в нее.  Так можно мысленно оперировать, однако конкретный человек противится такому расчленению! Было бы на самом деле удобно, если бы человек мог просто отсечь свою грешную часть. Тогда он был бы, по крайней мере, полностью чист в церкви. Однако беда в том, что он не способен просто отбросить свою злобу, свою грешную сторону. Итак, здесь ничего нельзя достичь количественным разделением. Согласно высказываниям Священного Писания, человек зол в своем сердце, не в какой-то своей периферийной части, которую можно было бы в конце концов отсечь, но в средоточии своей личности, опт которой заражается весь человек. Не лучшая половина человека должна просить прощения за худшую половину, а полностью весь человек. Как единый и неделимый человек, так и христианин - это грешный человек. Именно во всей своей нищете он есть член церкви.

 

Никакие отговорки здесь не помогут. Действительность такова: церковь - это церковь грешников. Так как эти грешники являются членами церкви, то это обременяет саму экклесию, пятнает само тело Христово, потрясает само духовное строение, ранит сам народ Божий. Саму церковь! Так как церковь не является идеализированной и гипостазированной чистой субстанцией, отдельной от людей, то она есть грешная церковь - из-за своих грешных членов. Это ужасающая, но в то же время освобождающая истина. Потому я свободен от необходимости заниматься сомнительной апологетикой церкви. И если я честен по отношению к себе самому, от меня не требуется исключать себя самого, как грешника, аз святой церкви. Я могу и должен оставаться в церкви, каковой она является в действительности и к каковой могу принадлежать также и я.

 

В. Из этого, однако, следует, что святость церкви вовсе не связана с нравственно-религиозным поведением ее членов. Что означает слово «свято»? Уже ветхозаветное слово «кадад» подразумевает отделение и отсечение, разделение и выделение из профанного и нечистого, избранность для служения Богу. Чистое становится святым, когда оно изымается из мирского употребления и посвящается Богу.

 

Фон понятия «святость» - культовый. Смысл изъятости подразумевается и новозаветным греческим словом  α γ ι ο ς , а также латинским sanctus, которое этимологически происходит от глагола sancire (выделять, окружать барьером, освящать). Это слово противоположно слову pro - fanus (расположенное перед освященным местом, перед fanum). Новозаветное понятие почти полностью соответствует ветхозаветному, где святость - это самое настоятельное высказывание о божественности Бога. Свято только то, что выбрано Богом. В противоположность другим религиям, не поведение человека, а святая Божья воля и святое слово стоят в христианстве на переднем плане. Как Царство Божье приходит к людям благодаря самому Богу, так и имя Божье святится в человеке благодаря Ему (ср. Мф 6:9; Лк 11:2). Это не только слова благословения, но и подлинное прошение, обращенное к Отцу: да откроет Он нам свою святость. Сам Бог - будем осмотрительны в выборе слов - логически является субъектом освящения (ср. Иез 36:23; 20:41; 28:22; 38:16; Ис 5:16). Не только оправдание («Бог оправдывает», Рим 8:33), но также и освящение является, согласно апостолу Павлу, деянием Божьим: «Бог от начала, через освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению» (2 Фес 2:13; ср. Еф 1:4); «сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте» (1 Фес 5:23). И это освящение человека происходит эсхатологически посредством спасительного действия Бога во Христе: «От Него [избирающего Бога] и вы во Христе Иисусе, который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1:30); «но [вы] омылись, но [вы] освятились, но [вы] оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор 6:11). Дух Божий - «дух святыни» (Рим 1:4). Его действие – освящение человека.

 

Таким образом, только верующие являются «святыми», поскольку. они «освящены». Понятие освящения используется у Павла чаще всего в пассиве: «освященные во Христе, Иисусе» (1 Кор 1:2), «освящено Духом Святым» (Рим 15:16). Нет никаких 'самодельных святых, а только «призванные святые» (1 Кор 1:2; Рим 1:7; ср. 1:6; 1 Кор 1:24), «святые во Христе Иисусе» (Флп 1:1), «избранные Божий, святые и возлюбленные» (Кол 3:12). Только при освящении Богом возможно актуальное освящение человека в этическом смысле (как в пророческой литературе и в псалмах). «По примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят» (1 Петр 1:15-16; ср. Лев 11:44). Воля Бога - причина и Цель нашего продолжающегося освящения: «Ибо воля Божия есть освящение ваше» (1 Фес 4:3; ср. 4:1-8; Рим 6:19,22; 1 Тим 2:15; Евр 12:14; Опер 22:11).

 

Бросается в глаза, что хотя в Еф 5:27 задача церкви определяется как «быть святой и непорочной», но во всем Новом Завете никогда не говорится о «святой церкви». Однако говорится о «святых» общинах - таких как изначальная община Иерусалима (Рим 15:25-26; 1 Кор 16:1, 15; 2 Кор 8:4 и т.д.), как общины из язычников (Рим 1:7; 1 Кор 1:2 и т.д.). Или же речь ведется о «святом народе» (1 Петр 2:9), «святом храме», живыми камнями которого являются верующие (Еф 2:21). В Новом Завете по сравнению с Ветхим вещественный элемент решительно отодвигается на второй план. Здесь не только нет выделенных святых районов и предметов, но даже крещение и евхаристия не именуются «святыми». Они сами по себе не производят святость с магическим автоматизмом. Они полностью зависимы от святого Бога и от отвечающего Богу верующего человека. В Новом Завете не говорится ни об институциональной святости, ни о какой-то церкви, именующей свои учреждения, свои места времена и предметы «святыми». Здесь речь идет только о личностной святости: верующие люди, которые избраны из грешного мира Божьим спасением во Христе, они-то и составляют общность святых, communio sanctorum, святой церковью. Итак, церковь свята, поскольку она собрана Богом во Христе как общность верующих и стоит на службе Ему, обособлена от мира и исполнена благодати Божьей.

 

Именно Бог созидает, отделяет, выделяет, освящает церковь: Бог как Святой Дух овладевает сердцами людскими и воздвигает свое владычество, оправдывает и освящает грешников, созидая тем самым общность святых. Таким образом, мы веруем не просто в святую церковь, а в Бога, освящающего церковь. В процитированном ранее крещальном вопросе Сп.Л П.?.. древнейшего из сохранившихся церковных уставов говорится: «Верую в Святого Духа в святой церкви к воскресению плоти». Как веруем мы в Бога, могущественного Духа, во оставление грехов и воскресение мертвых, так же мы веруем в святость церкви. Поскольку она есть действо Духа Божьего в людях, она не доступна нам и не находится в нашем распоряжении. Мы не видим ее, она открывает себя только тому, кто в вере предается освящающему Духу Божьему. Верующему открывается, что святость Бога светит над ним и другим народам и сообществам, что святость Господня отражается в этом теле -столь хрупком и зачастую израненном. Поскольку верующий индивидуум оправдывается и освящается, он присоединяется к общине святых. И Бог выделяет общину как святую, когда пробуждает индивидуумов к вере, оправдывает и освящает их.

 

Обобщая, можно сказать словами ватиканской Догматической конституции о церкви:

 

 

 

Именно Бог освящает церковь. Люди церкви святы сами по себе в столь же малой степени, как и мирские люди. Они не делают церковь святой, сами по себе они составляют скорее communio peccatorum', которое остро нуждается в оправдании и освящении, церковь не может канонизировать, оправдывать и освящать саму себя. Если бы она делала все это, разве не было бы тогда крещение внешним ритуалом и евхаристия бессмысленной церемонией, богословие лишь религиозной философией, церковный устав сводом законов, миссионерство лишь пропагандой? По сути, не скрыто ли все это под исключительно сакральным действием? Все это само по себе не святое, а в значительной мере мирское. Ни организация как таковая, ни добрая воля не создают святость. Святым все это становится только благодатью Того, Кто создает условия возможности доброй воли и действия. Именно Он отдает должное безбожному, освящает человека и его деятельность. Он ниспосылает особое благословение на проповедь, крещение и евхаристию, Он позволяет совершаться тому, что должно происходить по Божьей избирающей воле. Для Него совершаемое церковью не является само по себе святым, а освящаемым Им. Церковь не может заранее объявлять все это святым, а только в доверяющей надежде на исполнение просить об освящении и святости так, как решит сам Бог. Только в конце времен церковь предстанет взорам людским церковью, «не имеющею пятна или порока» (Еф 5:27).

 

Если уже сейчас говорить о «церкви, не имеющей пятна или порока», то это вызовет недоразумения. Церковь предстает взорам не более чем сокрытое, задрапированное в человеческое убожество образование. Однако Христос возлюбил церковь и уже теперь предал себя за нее. Он освятил ее, очистив водной баней крещения посредством слова, чтобы представить ее себе славной церковью, не имеющей пятна или порока невестой (ср. Еф 5:25-27). Здесь речь конкретно идет об эсхатологическом представлении. Непосредственной, полной, очевидной реальностью эта церковь без пятна и порока будет только в конце времен. Так говорят не только современные комментаторы Библии, но и целый ряд латинских отцов. Только два примера:

 

 

 

Таким образом, церковь из людей, являющаяся в то же время церковью Бога по Его благодати, оказывается общностью, которая при всей греховности свята и вместе с тем при всей святости грешна. Экклезиологически это – simul  iustus et peccator: communio peccatorum**, которая по дарованной Богом благодати, действительно и подлинно является communio sanctorum***. Кто рассматривает церковь, так сказать, только снизу - с точки зрения греховности людей, тот не видит благодать Бога, всецело поддерживающую церковь. Он видит в ней тогда только человеческий, слишком человеческий религиозный союз. А кто рассматривает церковь, так сказать, только сверху, с точки зрения святости Бога, тот не учитывает, что люди в церкви постоянно подвергаются опасности и искушению. Он видит тогда церковь как возвышенное над всем человеческим и идеализированное небесное существо. Но церковь - это поле битвы между Духом Божьим и злом, фронт же проходит не просто между святой церковью и несвятым миром, а посредине сердца грешника, затронутого благодатью Божьей. Таким образом, речь не идет о двух церквах, святой сверху и грешной снизу. Есть только одна церковь, которая одновременно святая и грешная, casta meretrix****, как она часто именовалась со времени отцов церкви в связи с ветхозаветными образами. Две стороны одной церкви - святость и греховность, но вовсе не две равноценные стороны! Если святость церкви - это свет, то греховность - это ее тень. Если святость раскрывает ее сущность, то греховность ее затемняет. Грех не проистекает из сущности церкви, но он внедряется в церковь. Поэтому грех как темный парадокс относится не к сущности церкви, а должен причисляться к ее бесчинству.

 

Но также и данный способ рассмотрения еще слишком статичен. Церковь на пути! Греховность и святость не просто две стороны церкви. Нет, они - прошлое и будущее церкви в единой истории, каждое из них присутствует по-своему: прошлое как прошедшее, будущее как грядущее. Церковь определяется тем, что она действительно и поистине оправданная и освященная церковь. Ее грешное прошлое истерто благодатью Божьей. Грех и смерть остались позади церкви, и она не может окончательно ниспасть в прошлое состояние. У этого присутствующего прошлого больше нет будущего.

 

Но оно остается ее собственным прошлым. Церковь спасена, однако все еще подвергается напастям. Дарованная ей святость не делает ее автоматически непогрешимой. Святость не статичное состояние, которое можно было бы гарантировать внешними средствами, например крещением и евхаристией. Поэтому церковь снова и снова должна поворачиваться от своего прошлого к будущему, которое есть ее святость. Это будущее уже вручено ей благодатью Божьей как задаток, полностью характеризующий ее. Но она снова и снова должна принимать сей дар, быть готовой к нему. Так как она свята, она обязана быть святой. Изъявительное наклонение требует повелительного наклонения. Смиренно и в то же время радостно церковь должна как странница нести на своих плечах прошлое - как прошедшее! - из настоящего в будущее, пока новой милостью Божьей прошлое окончательно не спадет с нее, а будущее не станет вечным и несомненным настоящим. В Догматической конституции о церкви сказано:

 

 

Так церковь идет своим путем: выделенная из мира, отличная от других сообществ мира сего. Она не идет этим путем подобно естественным сообществам жизни и судьбы - семье, народу и государству. Она также не идет им подобно свободным объединениям по интересам, рабочим группам, профессиональным или производственным коллективам, экономическим или культурным союзам. Ей нельзя путать свой путь с дорогой других. Она не может никому передоверить свое собственное основание. Ни у каких сообществ она не может заимствовать свои средства. Она не может подменить свою цель никакой другой. Она имеет свое собственное мерило относительно того, что для нее важно и неважно, успех или неудача, достоинство или позор. Наконец, у нее свои условия приема, непонятные для посторонних, сводящиеся к одному, к вере.

 

Несмотря на это, данная особенная общность не может быть обособленной, от всех отделенной. Не потому, что это невозможно (ведь она с самого начала входит в сферу влияния и круг интересов других сообществ). А потому, что так не должно быть: она не изъята из мира, а будучи святой, принадлежащей Богу, она послана в мир. Итак, она не должна создавать в мире никаких «сакральных пространств», выделенных из всего «профанного». Ничего подобного не подразумевалось Иисусом Христом относительно грядущего владычества Божьего, которое должно объять собой весь мир. Ничего подобного не подразумевалось апостолом Павлом относительно смысла христианской свободы, для которой нет ничего, что было бы нечисто само по себе, но все позволено - при

 

 

А. В церкви существует отпущение грехов1. Весть Иисуса владычестве Божьем - как мы увидели2 - требует не только вне! него покаяния с посыпанием своей головы пеплом, а раскаяни радикального внутреннего и полного изменения и возврат ния всего человека к Богу. И это требование касается не толь благочестивых и праведных, которые не ощущают потребности в покаянии; но также гонимых и поносимых ими. Именно им Иисус открывает доступ в Царство Божье и предлагает грешным вступить в общность с Ним (к негодованию благочестивых). Он разделяет трапезу вечери с закоренелыми грешниками, с самаритянами, мытарями и блудницами (Мк 2:16-17; Мф 11:19-20; Лк 19:7). Он осмеливается - все Евангелия сообщают об этом -недвусмысленно обещать людям оставление, прощение их грехов (Мк 2:5-6; Лк 7:48; Ин 8:11). Тем самым Иисус противопоставляет себя действующему Закону, который требует наказания грешника. Значит, Он притязает на то, что согласно иудейской вере подобает только Богу: «Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (Мк 2:7-8; Лк 7:49). Народ же, «видев это, удивился и прославил Бога, давшего такую власть человекам» (Мф 9:8).

 

Вполне возможно, что в последних словах, которые подчеркнуто говорят о людях во множественном числе, выражается убеждение, что власть Иисуса отпускать грехи передана общине. Община же - это община веры, для которой существует прощение грехов. Она понимает себя как призванную Богом и избранную общину «святых» конца времен, выделенную из рода безбожного и неверного Ср. ВIII, 1.. Ее крещение совершается «во оставление грехов» Ср. СIII, 1.. Но крещение, подтверждающее раскаяние и веру, не означает никакого магического состояния безгрешности. Искушения и испытания не исчезают. Для избавления от зла следует по-прежнему ежедневно

*«Собственным словом» (лат.).

молиться о прощении. И если мы прощаем других, в которых усматриваем действительные грехи, то мы сами можем надеяться на оставление, прощение наших грехов. Именно так верующий состоит в прощающей общности с Богом и причастен своему Господу, который пришел к грешникам.

 

В церкви как общности прощения должно и может совершаться отпущение грехов. Церковь видит себя уполномоченной на это своим Господом, который прощает грешников и допускает их быть причастными общности с Ним. Это новый опыт, отличающий эсхатологическую общину от иудаизма. В этом смысл слова Евангелия от Матфея 18:18 (ср. Мф 16:19; Ин 20:23), которые, вероятно, не являются ipsissima vox*   Иисуса. Они предполагают существование уже сложившейся, размежевавшейся с иудаизмом общины: «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе».

 

Слова «связывать» и «разрешать» - это технически использовавшиеся раввинские выражения, которые обозначали «запрещать» и «объявлять позволенным», а при известных условиях также «объявлять вне закона» и «выносить оправдательный приговор». Отдавалось предпочтение тому или другому смыслу, но слово общины выносило решение о прощении грехов. Это выразительно засвидетельствовано в варианте предания, излагаемом в Ин 20:22-23 со ссылкой на Святого Духа и на духовные полномочия: «Примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Сам Бог относится к решению церкви как к решению, имеющему силу. Сам Бог действует через церковь, чье решение не только выносится, но и исполняется. В слова Мф 18:18 включено древнейшее наставление общины в том, как нужно относиться к грешнику: каждый должен «обличать» его, т.е. обращать его от греха к покаянию (Мф 18:15): если он не прислушивается к этому, то предостережение должно усиливаться привлечением еще одного или двух членов общины (Мф 18:16); если он не прислушивается и в этом случае, то вся община должна осуждать его. Если он поддается убеждениям, то общение с ним восстанавливается. Если же он не хочет слушать и общину, то общение с ним должно быть прекращено. Таким образом община «разрешает» раскаивающегося грешника, прощая его; однако она «связывает» нераскаивающегося, который становится для нее как мытарь и язычник (Мф 18:17). И в том и в другом случае вынесения решения за общиной стоит Бог (Мф 18:18).

 

У общины новая радостная уверенность: теперь простили не только люди, но и Бог! Это свидетельствует о серьезности ее суда: .здесь судит Бог! Отрицательный исход разбирательства в этом наставлении выдвинут на передний план. Однако целью является не наказание, а прощение. Контекст рассматриваемых нами 'библейских строк колоритно указывает на это: предшествующая им притча о заблудившейся овце (Мф 18:12-14), последующее за ними наставление в миролюбии и притча о милосердном царе и его безжалостном слуге (Мф 18:21-35).

 

Итак, вся община, вся церковь уполномочена на прощение грехов. Сами строки Мф 18:18 обращаются ко всей общности учеников Иисуса Христа. «Вы» из Мф 18:18 в контексте экклесии (Мф 18:17) и предшествовавшего коллективного «вы» (Мф 18:3, 10.. 12, 13) передает окончательный (и особенно отрицательный) приговор не в руки отдельного члена, а всей общины. С другой стороны, в этой связи не идет речь об «апостолах» или «двенадцати». Невозможно определить, как структурируется и руководится община, даже если в ее руководство, предположительно, входят апостол или старейшина (пресвитер). Также в Ин 20:22-23 говорится об «учениках» вообще, которые представляют собой общину согласно Ин 13-16 (ср. также параллельное повествование Лк 24:33). На совершение крещения и евхаристии уполномочены все ученики, то же самое касается и прощения грехов, когда им всем даруется Дух. Посреди них присутствует Господь, как свидетельствует непосредственно, примыкающий к рассмотренным строкам текст Мф 18:20: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них».

 

Здесь невозможно коснуться всего сложного комплекса экзегетических исследований. Текст Мф 16:18-19 - как вообще вопрос о церковных служениях - мы рассмотрим в следующей главе. Здесь же следует лишь указать на то, что право связывать и разрешать не может приписываться исключительно апостолу Петру. Особенно внятно это неоднократно озвучено блаженным Августином в его толковании на Мф 16:18-19. Например:

 

«Церковь применяет эту власть с благословенной надеждой на отягощенных грехом людей. Ведь Петр представлял ее своей фигурой только в общем смысле слова, потому что он был первым апостолом. Ему были свойственны только именно следующие три характеристики: по природе он был человеком, по благодати христианином, по особому избранию первым среди апостолов. Когда ему, тем не менее, сообщается: "Дам тебе ключи Царства Небесного (Мф 16:19)", то тем самым он становится только отображением всей видимой церкви... Церковь, основывающаяся на Христе, приняла от Господа ключи Царства Небесного, т.е. власть снимать или не снимать грехи. Но она приняла эту власть в Петре. Что получила церковь в собственность от Христа, то Петр своей фигурой представляет символическим и зримым образом. Итак, petra является символом Христа, а Петр - символ церкви» Augustinus, In Jo. 124,5; СС 36, 684 f..

 

На основе 2 Кор 5:18-21 можно считать, что апостол Павел относил «служение примирения» не только к собранию общины (проповедь). Он связывал «слово примирения» и с отдельно взятым грешником, который прибегал к этому слову. Правда, мы практически не знаем о сложившейся практике публичного покаяния в первом и начале второго столетия, не считая замечаний о церковном послушании в общинах апостола Павла (ср. особ. 1 Кор 5). В Пастырских посланиях апостола Павла, в «Пастыре» Ермы и у Игнатия Антиохийского конкретная практика покаяния и отпущения грехов не озвучена. Первое свидетельство такой практики в 1 Тим 5:22 оспаривается всеми экзегетами, которые связывают эти новозаветные строки с посвящением в сан. Только для второго и третьего поколений «покаяние» в Западной церкви стало спорным вопросом; это особенно касается роли священства при совершении покаяния. На первых порах право прощения грехов признавалось также за пневматиками, мучениками и исповедниками. Но мы не можем детально рассматривать здесь дальнейшее комплексное развитие практики покаяния в церкви.

Следует отметить вот что.

 

1. Во всей западной патристике (уже в «Пастыре» Ермы) придерживаются практики однократного покаяния (как и крещения) причем вплоть до начала V века людям, виновным в определенных смертных грехах, отказывали в возвращении в лоно церкви.

 

2. В III веке монтанизм и новацианство не смогли внедрит] покаянный ригоризм (был ли он исконным?). Отпущение rpexoв все реже практиковалось пневматиками (чего требовал Тертуллиан; дольше всего эта практика сохранялась на Востоке - до тез пор, пока эту задачу не взяли на себя духовники, священники i монахи. А на Западе право отпущения грехов принадлежало прибавлявшим в авторитете епископам (Киприан!), причем все еще продолжало существовать только публичное, а не индивидуальное тайносовершительное покаяние.

 

3. Ужесточение покаянных требований (часто тяжелые по жизненные наказания), особенно с V столетия, и в Восточной, i в Западной церквах привело к упадку практики покаяния. Принесение покаяния часто откладывалось до достижения преклонной возраста или даже до смертного часа.

 

4. Примерно с VI столетия на ирландско-англосаксонскю островах, а с VII столетия на континенте стало совершаться поеторяемое индивидуальное покаяние, исповедь даже для малы? прегрешений. Это стало делом не только епископов, но и священников, по возможности оно происходило во все дни года и с меньшими епитимьями. С VIII столетия это стало повсеместно» практикой, а с IX столетия даже предписывалось. Исповедь, покаяние и отпущение грехов теперь были совмещены по времени; поголовная обязанность исповедоваться раз в год была предписана Четвертым Латеранским собором (1215).

 

5. С середины XII столетия за покаянием признается тайносовершителъный характер в связи с все более распространявшейся идеей семи таинств. При этом функция отпущения грехов (декларативного или реального?) священником и признаки совершенного таинства (attritio или contritio? -«Душевное сокрушение» или «печалование» -лат.) оставались спорными.

6. В позднем Средневековье дело дошло до ужасной деградации покаянной практики (внешнее отношение, труды благочестия, отпущение грехов). Тридентский собор попытался восстановить средневековый status quo ante, после чего в обиход была введена закрытая, а с XVII столетия трехчастная исповедальня. В отличие от новозаветного раскаяния (метанойи) это развитие событий означает нарастающее сужение практики покаяния, что требует сегодня поиска возможности ее восстановления в жизни христиан.

 

Прощение возможно только тогда, когда сознаются в грехах и отвращаются от них, когда налицо сожаление и раскаяние. Призыв Иисуса к раскаянию нацелен не только на определенные особые результаты, а на радикальное обращение всего человека к Богу. Итак, «покаяние» не следует понимать в ограниченном смысле последующей за ним «paenitentia secunda»*, как результат определенного покаянного акта. Скорее оно должно пониматься в первоначальном новозаветном радикальном смысле: покаяние -это ежедневное, вновь и вновь необходимое обращение всего человека, который вновь и вновь отвращается от греха, постоянно искушающего человека. Именно крещение, в котором действенно происходит отпущение грехов, требует борьбы с грехом, нового духовного обращения и мольбы о прощении. Возобновляемое раскаяние, духовное обращение, покаяние - это последствия крещения. Не то чтобы крещение утрачивало свою действенность: «вторичное покаяние» в этом смысле не является «вторым спасательным кругом после кораблекрушения», как говорили когда-то. ибо корабль-то затонул. Крещение не отменяется совершенным после крещения грехом, дарованная в крещении благодать не отнимается. Она лишь должна поновому улавливаться верой, чтобы человек в возобновляемом раскаянии снова стал таким, как сразу после крещения. В этом смысле покаяние - это восстановление человека в благодати, обретенной им по вере через крещение.

 

Но крещение основывается на слове благовестия о прощении грехов человека. Евангелие возвещает уже свершившееся во Христе прощение грехов. Всякое раскаяние, всякое духовное обращение, всякое покаяние предполагают уже возвещенную Христом благодать, милосердие, прощение Божье. Итак, благодать Божья предваряет всякое духовное обращение человека, от которого требуется только верующее принятие даруемой ему благодати. Поэтому раскаяние, метанойя не подразумевает сумрачное и отрицательное состояние, как это часто наблюдалось в более поздней практике покаяния. Метанойя, согласно Новому Завету, происходит по причине уже провозвещенной благодати и прощения Божьего. Поэтому она не является следствием гнетущего Закона, который требует, но не может быть исполнен. Метанойя является следствием Евангелия - благой, радостной вести о богооткровенной благодати, предлагающей человеку прощение. Итак, все различные исторически сложившиеся формы и образы, которые связаны с практикой отпущения грехов, следует понимать в контексте евангельской вести.

 

1. Проповедь Евангелия. В то время как церковь проповедует Евангелие (неважно, в среде язычников или в общине верующих), она возвещает для грешников Божью благодать. При условии, что церковь проповедует не что-то иное (по-гречески «аллотрию», т.е. посторонние, никчемные вещи!), а действительно Евангелие, она поистине возвещает «слово примирения» (2 Кор 5:19) об общности Бога и грешников, о прощении грехов. В провозвестии Евангелия человек ставится перед альтернативой: вера или неверие, решение в пользу Бога или в пользу мира, возвращение в любви к Богу или отпадение в грех! В слове провозвестия врата Царства Небесного отверсты или заперты: человек, чье сердце открывается слову, приемлется Богом, а недоверчиво игнорирующий его выдворяется этим же словом. Здесь-то как раз и происходит связывание и разрешение, возвещается благодать и прощение грехов. Таким образом, Евангелие оказывается «силой Божией ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, [потом] и Еллину. В нем открывается правда Божья от веры в веру, как написано: «праведный верою жив будет» (Рим 1:16-17). Итак, весьма конкретный смысл заложен в словах, которые в католическом богослужении добавляются после чтения Евангелия: «Слова Евангелия да изгладят наши согрешения!» (Per haec evangelica dicta deleantur nostra delicta!).

 

2. Общая исповедь1. Возвещенное проповедью прощение грехов можно конкретизировать и приложить к практике. Как конкретизацию и практическое приложение этого возвещения следует рассматривать происходящее за богослужением отпущение грехов для всей общины (обычно - в связке с проповедью). Так с X столетия мы констатируем существование идеи так называемой общей вины, происхождение и богословское значение которой однозначно не выяснены. Речь здесь идет об «общей исповеди», некогда имевшей сакраментальное значение (в основном для «простительных прегрешений»). Эту исповедь практиковали также реформаторы - Лютер, Цвингли, Кальвин. Она отчасти сохранилась в реформаторских церквах и по сей день. В Католической церкви она существует сегодня в форме общего отпущения грехов для особых случаев, когда она дается сразу всей общине без отдельной исповеди ее членов. И здесь происходит то, что возвещено в Мф 18:18! Нельзя ли сегодня возобновить в духе времени этот вид общего отпущения грехов наряду с частной исповедью?

 

 

4. Особое отпущение грехов священством. B Католической церкви новейшего времени оно вместило в себя практически все остальные формы отпущения грехов. К вопросу о священстве мы вернемся в следующей главе.

Без зримого акта покаяния подтверждение метанойи легко может превратиться в праздную самодостаточность. При этом свобода не должна раствориться в разнообразии. Не тягостным законом и жестким принуждением, а даром и вспоможением должно служить людям постановление об отпущении грехов. Только в силу оправдания по благодати Божьей и только беспрекословной верой подтверждается «искупление грехов». В конце же всегда должно звучать слово: «Так и вы, когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк 17:10).

 

Но не только в церкви должно совершаться покаяние. Сама церковь также должна быть способна на покаяние: не только в том смысле, что она смиренно признает и исправляет свои ошибки и заблуждения, но и в том, что она вновь и вновь дерзает на свое дальнейшее обновление.

 

Б. Обоснованно требуется, чтобы каждый христианин начинал с самого себя метанойю, а тем самым реформу и обновление1 церкви. церковная реформа определенно не относится к чисто академической дискуссии. Однако нельзя не заметить, что речь идет не только о внутренней, моральной реформе сердца человеческого, не только об обновлении лишь образа мыслей. Благие воззрения и намерения сердца недостаточны, чтобы изменять действительность. Не слишком ли часто при наличии доброй воли отдельного человека она не оказывает никакого влияния на мир? Почему? Потому что внешние условия, формы и структуры в церкви затрудняют осуществление благих намерений человека, а при определенных обстоятельствах даже дискредитируют их. Столетиями многие христиане охотно желали бы чаще причащаться, но такую возможность открыло бы им упразднение бесполезного строгого предписания принимать причастие только попостившись и натощак (значит, после изменения церковной дисциплины).

 

Именно вестью Иисуса Христа церковь постоянно призывается к метанойе, к изменению мышления и духовному обращению, соответствующему Евангелию. Тексты Нового Завета прежде всего сообщают о формировании церкви, которая не должна быть «мирской», а жить Духом Христовым, выковывая свою собственную форму. Уже Новый Завет знает призывы к реформе: например в отношении литургии (1 Кор 10-11), в отношении церковного устава (Мф 18; ср. 10). Это касается, например, просачивавшегося в него иудаизма, гностицизма, покаяния и возвращения к истокам (Откр 2-3). Уже из Нового Завета становится понятным: поскольку церковь состоит из ограниченных и грешных людей, она постоянно деформируется и потому должна снова и снова реформироваться в соответствии с Евангелием Иисуса Христа. Церковь способна на это по благосклонному милосердию Божьему: Ecclesia semper reformanda!* Сама церковная история подтверждает это самым впечатляющим образом. Только поверхностными наблюдателями история церкви может интерпретироваться как отход от Нового Завета и как процесс деформации. Хотя это тоже имеет место, но история церкви есть скрытый или явный процесс реформации. В двояком смысле: с одной стороны, как пресечение деформаций. с другой - как обновленное формирование.

 

Пожалуй, большинство фанатических и еретических движений были резко выраженными движениями за реформы, причем для одних мерилом было возвращение к истокам, а для других - перспектива близкого конца света. К тому же во многих из этих движений усиливалась диалектическая напряженность при восприятии святой церкви в мире. Речь идет об обособлении церкви чистых и святых от грешного мира, что приводило к сектантскому сужению образа церкви. В этой связи из подобных древних движений следовало бы назвать монтанизм и маркионитство, а из более поздних - новациан (святость всех членов общины) и донатистов (особая святость церковного клира), а также мелетиан и присциллиан. В Средневековье в этот ряд включаются уже упомянутые движения катаров (суровый аскетизм, бедность и проведение богослужений на родном языке) и вальденсов (строгий библейский буквализм). Протестантская реформация предусматривала радикальное и полное обновление церкви посредством критики средневековой Католической церкви и перестраивания церковных отношений по образу новозаветной церкви. Это касается различных направлений реформационного фанатизма, но и постреформаторский протестантизм породил целый ряд обновленческих тенденций. При этом пуританство, пиетизм и методизм были направлены на широкоохватное обновление всей церковной и личной жизни. А «движения пробуждения» в конце XVIII и начале XIX столетия в Европе и Америке надеялись на обновление церкви в результате углубления и оживления личной веры христиан. Эта вера должна была влиять также на социальную жизнь «христианского» общества (церковь Слова Христова, церковь Бога во Христе, мормоны и т.д.). С особой интенсивностью обновленческие движения в протестантизме проявились после Первой и Второй мировых войн.

 

Однако нам следует указать здесь прежде всего на обновленческие движения внутри Католической церкви. В ранней церкви основополагающем стал принципиальный отказ от иудейского закона и распространение церкви в языческом мире. Это происходило согласно требованию «сделаться всем для всех», за что боролся апостол Павел и что было санкционировано «апостольским собором». Реформирование в течение первых столетий затрагивало в первую очередь литургию, проповедь и катехетику (использование греческого языка койне и других народных языков). Приняты около 250 нововведений в латинский литургический язык, а также непростой переход от домашнего богослужения к богослужению в базилике и затем к франкской средневековой форме мессы. Затем состоялись новые переводы Библии с языков оригинала и пересмотры вошедших в обиход переводов (Вульгата как весьма действенная реформа латинской Библии). Потом началось напряженное и порой рискованное развитие и модификация богословия в греческой и латинской патристике. Наконец, было реформировано монашество и миссионерство (бенедиктинское движение).

 

В уже значительно обмирщенной раннесредневековой церкви мощные реформационные импульсы исходили из аббатства Клюни: из реформы монашества проистекала реформа духовенства, а за ней последовала общая церковная реформа, правда, все более политизировавшаяся. Особую роль в ней сыграли сначала немецкие императоры (особенно Генрих III), затем папы (Лев IX, Григорий VII, Иннокентий III) и, наконец, новые ордена: (сначала цистерцианский орден с Бернаром Клервоским, каноники-августинцы, премонстранты и различные госпитальные и рыцарские ордена XII столетия. В XIII веке возникло доминиканское и францисканское движение за реформы; Франциск Ассизский пытался в согласии с Евангелием широкомасштабно внутренне обновить средневековую Католическую церковь в период расцвета ее могущества. Однако все это в столь же малой степени могло сдержать упадок Католической церкви в позднем Средневековье (Авиньон; западная схизма; эпоха Возрождения), как и реформационные соборы позднего Средневековья. Они стремились к «реформе церкви касательно главы и членов», как и многочисленные другие движения за реформы, относящиеся к позднему Средневековью (особенно, Братья Общей Жизни).

 

Как мы видели, в отношении нереформированной Католической церкви протест Лютера был весьма обоснованным. Но при всех достижениях Реформации противопоставление «реформированной Евангелической церкви» «нереформированной Католической» было упрощенным, и даже неуместным. И не только потому, что протестантская Реформация заодно привела к деформации и поступательной ликвидации церковного единства. А прежде всего потому, что Католическая церковь, при соблюдении церковной преемственности, тоже занялась крупномасштабным, хотя надолго затянувшимся реформированием. Эта католическая реформа подготавливалась в дореформенное время малыми группами, ее основания были заложены Тридентским собором. Она проводилась в жизнь реформационным папством, реформационными епископами, священниками, мирянами и новыми реформационными орденами (особенно иезуитами). Можно ли упустить из виду, что эта контрреформация с XVI по XIX век носила негативный характер, искоренявший нестроения реставрации и реакции? Реформа понималась не столько как средство примирения и воссоединения, сколько как боевая программа борьбы за сохранение существующего положения дел. Соответственно, это была борьба за восстановление средневекового прошлого, для чего часто использовались поистине недуховные средства. Например, на требуемую реформаторами коренную реформу мессы (особенно внедрение народного языка) в Триден-те пытались ответить чисто реставрационным устранением злоупотреблений. Также и Первый Ватиканский собор разочаровывал в плане реформационных ожиданий. Только начиная с Льва XIII намечается поворот от консервативно-реставрационной реформы в сторону реформы положительно-творческой, которая достигла своего апогея при Иоанне XXIII и на Втором Ватиканском соборе.

 

Этот собор привнес с собой коренную переориентацию Католической церкви относительно других христианских церквей, иудеев и нехристианских религий, а также относительно современного секулярного мира вообще. Все это совершилось на основе многосторонней внутрицерковной реформы (обновление богослужения, церковного самопонимания, священства, мирян, орденов, миссионерства и т.д.).

 

Даже весьма беглый обзор обновленческих движений в истории церкви способен показать, что церковь была не только Ecclesia semper reformanda*, но и Ecclesia semper reformata**. Так, в церкви реализуется то, что в Библии требуется для обновления отдельно взятого христианина. Это обновление уже решающим образом произошло во Христе: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5:17). Однако это обновление нового, внутреннего, духовного человека должно вновь и вновь претворяться в жизнь: «Но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор 4:16). Поэтому к общине обращены слова напоминания об обновлении: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божья, благая, угодная и совершенная» (Рим 12:2; ср. Еф 4:20-24; Кол 3:10).

 

Из этого явствует необходимость церковной реформы, для которой всегда существует достаточно поводов из-за действия человеческого, греховного фактора в церкви. Причем реформа нужна не ради какого-нибудь удобного соответствия времени (стремления к прогрессу, современному облику, механическому соответствию времени, страху перед мирскими силами и т.д.). Первично реформа нужна из-за требования Господа церкви в Евангелии. Он призывает церковь к покаянию, к новой вере, к новой праведности, святости, свободе, к новой жизни. Потому церковная реформа не предоставлена на усмотрение церкви или церковного руководства. Она скорее является поставленной Господом перед церковью задачей и одновременно возможностью, предоставленной Им. Она является для церкви не чем иным, как исполнением воли Бога при следовании за Христом в перспективе грядущего Царства Божьего. Никогда не будет недостатка в препятствиях: безучастное равнодушие, иллюзорная оценка положения церкви, церковное самодовольство, вялый традиционализм, защищающаяся позиция, поверхностная, узкая или обмирщенная экклезиология, пораженческое отчаяние. Готовность к обновлению рождается только из сердечного страдания за все еще нереформированную церковь, только из молитвы об избавлении церкви от зла, только из заинтересованной, конструктивной ее критики, только из усердия о Господе и деятельной любви.

 

Re-formare означает «придавать другую форму», «восстанавливать более раннюю, лучшую форму», «по-новому переформировывать что-то деформированное», «придавать облик соответственно собственной сущности». Тем самым реформа церкви свидетельствует о ее позитивной перестройке соответственно ее собственной сущности. Если это подлинная реформа, она никогда не исчерпывается чисто негативным упразднением, отвержением и запрещением, а будет позитивным новоформированием той же сущности. Дабы подчеркнуть этот положительно -творческий момент, слово «обновление» много предпочтительнее слова «реформа». Подлинная церковная реформа - не революция: она не жаждет насильственного ниспровержения, не стремится доктринерски, фанатично и непочтительно к новшествам. При всем ориентировании на новое лучшее, она не забывает о преемственности исторического развития. Тем самым реформа - не новшество, а обновление. Подлинная церковная реформа - не реставрация: ей нужно не вялое сохранение старой системы, а мужественный прорыв ко все большей истине. Ей нужно не только восстановление старых форм, а поиск новых современных; не только новое внушение к суровому соблюдению законов и правил, канонов и параграфов, а внутреннее обновление институтов и уставов. При всем ориентировании на древнюю традицию, подлинная реформа не забывает о необходимом для современности творческом переформировании. Тем самым она не просто восстановление, а опять-таки обновление. Притом мы уже заметили, что речь не идет о внутренней реформе сердца, пренебрегающей реформой структур, институтов и уставов. Но речь не идет и о чисто внешней реформе нестроений, лишь заштопывающей прорехи в структурах, институтах и уставах. Что постоянно требуется, так это творческая реформа структур и состояния дел, которая не размывает сущность церкви, а достоверно выявляет ее.

 

Разумеется, то, что в церкви учредил и установил сам Бог через Иисуса Христа в Духе, не требует реформ. Но то, что дополнительно учредили и установили люди, подвержено человеческому несовершенству и греховности и постоянно требует перемен. Но так как сущность и ее историческая реализация не могут быть адекватно разделены, нет никаких сфер, не требующих реформирования. Самое большее - существуют константы, не требующие реформирования. Нет никакого камня и пространства в церковном строении, не нуждающегося постоянно в реформах. Только отвечающая за целое формула стабильного каркаса церковного строения не должна нарушаться. Масштаб для обновления церкви всегда один и тот же - исконное Евангелие самого Иисуса Христа, конкретный образец апостольской церкви. Подлинность церкви коренным образом зависит от вновь и вновь предпринимаемых реформ и обновления церкви. Нереформированная церковь не может быть убедительной. Исходя из дарованного ей прощения, обновлением отдельных христиан и всей их общности церковь вновь и вновь должна доказывать свою святость.

 

Из уже процитированных текстов Второго Ватиканского собора следует вспомнить два кратких основополагающих предложения:

 

 

В. Церковь выделена Богом из мира как святая: это действие Его благодати. Церковь должна оставаться выделенной: это Его требование покаяния и обновления. Она будет оставаться выделенной: это обетование Его верности. Она не сохраняется сама собой, но как и Израиль, церковь сохраняется милостивой верностью Бога. Ее выделенность не может быть отменена. Вся новозаветная весть преисполнена этой верой.

 

Внешняя угроза и в дальнейшем может быть опасна. Церковь, подобно Израилю, может преследоваться и подвергаться унижениям, загоняться в угол и порабощаться. Она может ослабляться, поноситься и парализовываться, подавляться и преследоваться, даже внешне гаснуть: но «врата ада не одолеют ее» (Мф 16:18). Она не падет жертвой под властью смерти. Она несокрушима: по Божьей милости ей дарована вековечностъ, стойкость. Сам Бог сохраняет ее живой, вопреки всем ее недостаткам и слабостям.

 

Внутренний упадок церкви еще может быть ужасающим. Церковь, подобно Израилю, может уставать и становиться вялой, она может становиться высокомерной и по-светски деловитой, распущенной и одичалой, искаженной и опозоренной. Она может по-разному вырождаться и отпадать от своего Господа», но: «се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20). Возвеличенный Господь, защищая и помогая, хранит общность с церковью. Она не изнеможет под властью греха. Она нерушима: по Божьему милосердию, ей дарована непорочность, прочность. Она благодатно сохраняется Богом вопреки всем своим прегрешениям и всей вине.

 

Наконец, отклонение от истины в отдельных случаях еще может быть угрожающим, церковь, подобно Израилю, может колебаться и сомневаться, ошибаться и сбиваться с пути, но «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины» (Ин 14:16-17). Она не изнеможет под властью лжи. Она необманчива: по Божьему обетованию ей дарована стойкость, открытость. Вопреки всем заблуждениям и недоразумениям она удерживается Богом в истине.

 

Исходя из этимологического корня слова fallere (соскальзывать, допускать неверный шаг, сбивать с толку, обманывать, лгать), мы переводим его как «необманчивость», а не как «непогрешимость»; последнее слово легко могло бы быть понято как «безошибочность» (о которой применительно к церкви и ее представителям, конечно, не может быть и речи). Слово «необманчивость» не обременено разнообразными недоразумениями перевода (в отличие от слова «непогрешимость»): поскольку церковь смиренно послушна слову Божьему, она причастна к истине самого Бога Откровения, «который не может ни обманывать, ни обманываться» (Первый Ватиканский собор: Deus revelans, qui nec falli пес fallere potest)1. Тогда ложь, обман и все обманчивое далеко от нее. Необманчивость в этом смысле означает принципиальное пребывание в истине, которое не упраздняется отдельными ошибками.

 

Имеет ли необманчивость церкви, основывающаяся на Писании и не оспариваемая даже реформаторами, своим следствием априорную и надежно устанавливаемую непогрешимость определенных высказываний? Это невозможно непосредственно выяснить из Нового Завета. Это оспаривается отдельными церквами (особенно относительно соборов, епископов, папы) и должно по-новому исследоваться на обозначенном нами основании. При этом надо особенно учитывать следующие две точки зрения.

 

 

2. Фрагментарность. Каждая вероучительная формулировка, высказанная не только отдельным христианином, но и вселенской церковью, остается несовершенной, незаконченной, непонятной, частичной, фрагментарной. Об этом говорит апостол Павел в 1 Кор 13:9-12. На это ловко не обращают внимания, когда заявляют о непогрешимости отдельных высказываний (после двоеточия начинаются непогрешимые слова!). Фрагментарность связана не только с полемической ориентацией и ограниченностью церковных вероучительных формулировок, но и с необходимо диалектическим характером всех человеческих высказываний. Ведь каждое, даже истинное высказывание, будучи человечески ограниченным, граничит с заблуждением. Достаточно не заметить эту ограниченность, чтобы превратить его в заблуждение. Нет никакой человеческой истины, которая не стояла бы под тенью заблуждения! Нет никакого заблуждения, в котором не скрывалась бы по меньшей мере одна искра истины! Сообщаемое в истинном высказывании и даже умалчиваемое в нем тоже может быть истинным. Сообщаемое в ложном высказывании ложно, но молчаливо подразумеваемое им может быть истинным. Упрощенное понимание истины - считать, что каждое высказывание в своей вербальной формулировке должно быть либо истинным, либо ложным. Напротив, каждое высказывание может быть истинным и ложным, в зависимости от того, на что именно оно нацелено, к чему относится, что подразумевает. Труднее выявить то, что им подразумевается, чем то, что им проговаривается. Искреннее, бесстрашное и критическое, а потому конструктивное экуменическое богословие любого вероисповедания не должно судорожно хвататься за собственные догмы. Оно должно серьезно радеть о том, чтобы, по крайней мере, не проглядеть истинное в предполагаемом заблуждении другого, а в собственной истине не проглядеть возможное заблуждение. Таким образом дело дошло бы до встречи в общей нам христианской истине, при удалении от наших латентных заблуждений! 1