1 Ср. J. Vincke, Zur Vorgeschichte der spanischen Inquisition (Bonn 1941); H. Maisonneuve, Etudes sur les origines de I'Inquisition (Paris, 1942, 1960); B. Llorca, La Inquisicion en Espana (Madrid, 1946); C. Reviglio della Veneria, L'inquisizione medievale ed il processo inquisitorio (Turin, 1951); M. de La Pinta Llorente, La inquisicion espafiola у los problemas de la cultura у de la intolerancia (Madrid, 1953); W. PlochI, Geschichte des Kirchenrechts I-II (Wien, 1953-1955); E. van der Vekene, Versuck einer Bibliographie der Inquisition (Luxemburg, 1959); P. Mikat, «Art. Inquisition », in: LThK V, 698-702; H. E. Feine, Kirchliche Rechtsgeschickte (Kotn-Graz, 1964); A. S. Turberville, Mediaeval Heresy and the Inquisition (London, 1964).

*«Розыск еретических пороков» (лат.).

 

А. Груз прошлого 1: в течение долгих столетий церковь практически списала Израиль со счета. «Иудеи» – quantite negligeable* в численном и ценностном выражении. Для апостола Павла отношение «церковь –  Израиль» еще являлось центральной проблемой, но вскоре оно становится для богословия чем-то маргинальным. Послужили ли оттеснению этой проблемы на задний план закат Иерусалима и почти полное исчезновение иудеохристианства? Даже отцы церкви не замечали продолжавший существовать иудейский народ в их словах все больше ощущался антииудейский дух.

 

Безусловно, такому развитию событий существенно способствовали враждебные выступления синагоги. Так уже в первые столетия христианства возникает то отношение к иудеям, которое позднее было названо «антисемитизмом» (что некорректно, ведь и арабы являются семитами!). Однако эта враждебность к иудеям не была такой «расистской», как в современную эпоху. Она скорее определялась различным пониманием Откровения. Впервые лишь в константиновской имперской церкви дохристианский языческий антииудаизм получил «христианское» обличье; он значительно усилился в эпоху Средневековья.

 

Уже в дохристианском мире иудеев обвиняли в нонконформизме, и вплоть до III столетия такие же обвинения выдвигались против христиан. Однако неприязнь между иудеями и христианами все более возрастала, при этом сыграли свою роль следующие переплетающиеся факторы:

 

1) отчуждение церкви от ветхозаветных корней, связанное с эллинизацией христианской вести;

2) переосмысление церковью Ветхого Завета, который она уже не чтила сам по себе, а воспринимала почти исключительно как предсказание христианской религии (с помощью типологической и аллегорической интерпретации текста);

3) приписывание вины за крестную смерть Иисуса поголовно всем иудеям, из-за чего весь этот народ якобы проклят Богом, отвергнут и обречен на рассеяние;

4) прекращение общения между церковью и синагогой, дошедшее до взаимной изоляции; в итоге диалог чаще всего заменялся апологетическим монологом каждой стороны.

 

Образование константиновской имперской церкви привнесло дальнейшее весомое развитие этой ситуации. В силу ожидания Мессии и Царства Божьего иудеи уже отклонили эллинистический, а затем и римский культ императора – вместе с мистической идеей империи. Существенная причина для языческого антииудаизма! И так же они отклонили идеологию христианской империи, согласно которой владычество императора представлялось отображением и следствием небесного владычества Божьего. Языческая враждебность к иудеям перенимается имперской церковью, уже не вспоминающей о гонениях на нее саму. Теперь уже по христианским мотивам государственно-церковными законами иудаизм фактически изгоняется из священной империи: требованием участия всех ее подданных в церковных таинствах, запретом на смешанные браки, на получение иудеями чиновничьих должностей, на строительство или расширение синагог и т.д. Поэтому иудеи вынуждены были жить на имперской территории фактически вне государства. Августин еще видел необходимость миссионирства среди иудеев, но большинство богословов, подобно Златоусту, уже вели антииудейские проповеди ради борьбы с ересью. Corpus imis civilis Justinian**, ужесточивший антииудейские меры Феодосия II, стал авторитетом для средневекового законодательства. Усиливающееся папство, особенно при Григории I, в отношении иудеев проводило умеренную политику, отклоняя насильственное крещение. Однако дело дошло до многочисленных насильственных мероприятий, особенно во Франции и Испании, где иудеи даже приветствовали арабское завоевание как принесшее им освобождение. Вспомним антииудейскую полемику Исидора Севильского!

 

Конечно, нельзя рассматривать более чем тысячелетнее сосуществование христиан и иудеев лишь в мрачных тонах. Зачастую оно способствовало их обоюдному обогащению. Однако именно в период высокого Средневековья, особенно в период крестовых походов (1096-1270), положение иудеев значительно ухудшилось (одновременно усиливалась борьба против еретиков, особенно альбигойцев). Иудеи были поставлены на ту же доску, что и мусульмане.

 

Во время трех первых крестовых походов осуществлялись ужасные еврейские погромы во Франции, в Рейнской области, в Чехии и Палестине, где крестоносцы проводили чистку от этих «врагов Христовых». Могущественный папа Иннокентий III и четвертый Латеранский синод 1215 г. (самый значительный католический собор Средневековья) особенно выделялись своими антииудейскими мероприятиями. Иудеям предписывалось особое платье, запрещалось занимать официальные должности и выходить на улицу в дни Страстной седмицы. Вследствие преследований множество немецких евреев переселилось в Польшу и Россию. Учреждение инквизиции и деятельность доминиканского ордена, который поставил своей целью «обращение» иудеев, оказали опустошительное воздействие. Климент IV пытался узаконить создание гетто.

 

Но именно церковь, преследовавшая иудеев с помощью государственной власти, нимало не сомневалась, что она является преемницей, представительницей, наследницей Израиля, отныне окончательно отвергнутого. Считалось, что именно к «иудеям» относятся осуждения и проклятия Ветхого Завета, тогда как к церкви – все его обетования: церковь – истинный, духовный Израиль, народ Божий! После распятия Иисуса иудейский народ фактически перестал для этой церкви быть народом Божьим. И иудейский народ должен за все заплатить историей своих страданий, равной которой нет в летописи человечества.

 

Из-за грубых исторических предрассудков, история иудаизма после крестовых походов стала историей осуждений, изгнаний, ограблений, пыток, убийств. Очень медленно (отнюдь не в результате Реформации) в Новое время намечаются некоторые улучшения. Однако именно в XX веке они были перечеркнуты чудовищными массовыми преследованиями и убийствами евреев, жертвами которых стала треть всего народа.

 

Вплоть до недавнего времени воспроизводились отчасти древние, отчасти средневековые исторические предрассудки.

1. «Евреи – денежные мешки». Как если бы вовсе не христиане изгнали иудеев не только с государственных должностей, из судов и из армии, но и из сельского хозяйства, из ремесла! Иудейские землевладельцы не могли нанимать на работу христиан, цеховой устав не допускал в свои профессии иудеев. Так сами христиане вынудили их заниматься денежными операциями, чтобы хоть как-то выжить. Иудей должен был оплачивать наличными почти все – право приезжать и уезжать, покупать и продавать, совместно молиться, жениться, рождать детей. Только Государство Израиль блестяще опровергло тех, кто считал евреев неспособными к сельскохозяйственному и ремесленному труду.

2. «Иудеи прокляты к рассеянию»: легенда о «вечном жиде» Агасфере, странствующем без отдыха и покоя, осужденном на бессмертие за оскорбление Иисуса. Как если бы иудейская диаспора не существовала уже многие столетия до смерти Иисуса! Ко времени Рождества Христова в Палестине проживала лишь небольшая часть иудеев, но они продолжали жить там и после завоевания римлянами Иерусалима, и после восстания Бар-Кохбы. Лишь крестоносцы уготовали им конец, за исключением малого остатка. И в данном случае основание Государства Израиль серьезно поколебало правдоподобность легенды о «вечном жиде».

3. «Иудеи – преступники»: басни о ритуальных убийствах, отравлениях колодцев, осквернениях просфор (опасность еврейских врачей, даже покусившихся на жизнь Сталина в 1953 г.!). Как если бы все эти обвинения не были бездоказательными! Как если бы Ветхий Завет и Талмуд не демонстрировали настоящий ужас перед запятнанностью кровью, убийством! Как если бы не средневековые императоры вроде Фридриха II, не папы вроде Иннокентия IV уже защищали иудеев против подобных обвинений! Эти смехотворные, но крайне опасные предрассудки и легенды стоили жизни несчетному числу евреев. В 1348/1349 гг. проводились жесточайшие средневековые преследования иудеев. В Эльзасе и Рейнской области, в Тюрингии, Баварии и Австрии было истреблено примерно 300 иудейских общин. Оставшихся лишь терпели. Почему? В Южной Франции прозвучало обвинение: иудеи отравили колодцы, а потому виновны в разразившейся чуме! В 1290 г. иудеи были выдворены из Англии, в 1394 г. –  из Франции, в 1492 г. –  из Испании, в 1497 г. –  из Португалии.

 

Однако ужасные гонения, выселения и массовые убийства в высоком и особенно позднем Средневековье никоим образом не прекратились с Реформацией. Именно Лютер в конце жизни вымещал злобу на иудеев еще отвратительней, чем многие до него. В его пресловутом сочинении «Об иудеях и их лжи» (1543) Лютер требовал предавать огню их синагоги, разрушать их дома, изымать их Священные Писания, запрещать под страхом смерти обучение и богослужения, отменить свободу передвижения, изымать их имущество!.. И хотя Кальвин во всем своем богословии подчеркивал единство Завета, и хотя под влиянием гуманизма в среде реформатов иудаизму уделялось много внимания, это мало повлияло на реформатскую проповедь и катехизис.

 

Перемену подготовили: гуманизм, обратившийся к еврейским источникам (Рейхлин, Скалигер) и пытавшийся без предрассудков интерпретировать иудейскую историю; затем пиетизм (Цинцендорф), пытавшийся объективно и с братской любовью относиться к иудаизму; наконец, Просвещение (Указ о веротерпимости императора Иосифа II, Декларация прав в США и Декларация прав человека во время французской революции). Только их принципы гуманности и веротерпимости заложили основания для освобождения иудеев и их гражданского равноправия. За этим последовали внутренняя ассимиляция евреев, реформа синагогального богослужения и учения в либеральном иудаизме. Затем возник сионизм, представляющий собой новую форму эмансипации, последовало основание Государства Израиль.

 

Однако, несмотря на все эти изменения, антииудаизм в церкви и обществе не был внутренне преодолен. На Востоке наблюдались многочисленные кровавые преследования евреев: из-за российских и польских погромов многие евреи бежали на Запад и в США. В немецком идеализме, именно у Гегеля, иудаизм представляется манифестацией злого принципа. Не хватало лишь расовых теоретиков типа Жозефа де Гобино и Хьюстона Стюарта Чембер-лена, чтобы создать идеологические основания для расистского антисемитизма. В силу различных экономических, политических и мировоззренческих причин дело дошло до беспримерного демонического взрыва антисемитизма в национал-социализме. В результате нацистских зверств число евреев в Европе уменьшилось на две трети, а в мире –  на одну треть. Примерно шесть миллионов еврейских детей, мужчин, женщин и стариков было отравлено в газовых камерах и истреблено. В начале XX века 80% всех евреев жили в Европе, а в 1958 г. – лишь 34%.

 

Многовековая, неописуемо ужасная история страданий и смерти, кульминацией которой было массовое истребление иудейского народа нацистами. Как это вообще было возможно? Мы задаемся теперь этим вопросом уже не как историки, исследующие генезис ненависти к евреям. И не как психологи, которые анализируют подлинные психологические мотивы антииудаизма (расстройство личностной структуры, групповая ненависть, поиски козла отпущения, боязнь инородцев и т.д.). Как вообще все это было возможно? Мы задаемся этим вопросом теперь просто как христиане, как члены общины, которая хочет именоваться новым народом Божьим.

 

Мы не можем задаться этим вопросом, не лишившись при этом дара речи из-за стыда и вины. Желаем ли мы еще говорить о том, по поводу чего смолкают миллионы? Желаем ли оправдываться с помощью застенчивой или бесстыдной апологетики, пытающейся аргументировать морально, исторически, богословски или даже политически? Например, так: «Не совершали ли и евреи ошибок? (Конечно!) Все следует понимать в контексте времени! (Все ли?) То была не подлинная церковь! (Кто и где тогда эта подлинная церковь?) Следовало все тщательно взвесить, тогда были неблагоприятные условия для противодействия! (Но разве это по-христиански, разве это по-евангельски?) Как далеко может зайти подобное самооправдание при неимоверной тяжести вины? Церковь проповедует любовь и сеет смертоносную ненависть, она возвещает жизнь и распространяет кровавую смерть! И это как раз по отношению к родным братьям Того, от Кого она слышала: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25:40)! Так церковь стояла между Израилем и Иисусом и препятствовала Израилю признать Его своим Мессией.

 

 

Конечно, вся вина за страдания евреев не может быть взвалена на церковь. Часто именно старое или новое язычество восставало против Бога Израиля, и это язычество просочилось в саму церковь. Налицо постоянный и громко звучащий христианский протест и мужественная борьба (особенно в новейшее время) против всяческой антисемитской ненависти и всякой бесчеловечности. Однако зачастую эта заслуга принадлежала лишь отдельным личностям, стоявшим в церкви особняком, В то же время иные официальные и высокопоставленные представители церкви укрывались за осторожным оппортунистическим молчанием или же высказывались нерешительно, тихо, с оговорками, без пророческой силы и духовного исповедания. Никак не на высоте Евангелия Иисуса Христа! Важный факт: нацистский антисемитизм, который являлся делом безбожников и преступников, был бы невозможен без почти двухтысячелетней предыстории «христианского» антииудаизма. Именно это мешало христианам убежденно и решительно, широким фронтом противостоять антисемитской вакханалии.

 

Некоторые католические комментаторы нацистского расового законодательства оправдывали его «незыблемой верой, исполняющей намерения всемогущего Творца». А на Нюрнбергском процессе один из главных нацистских гонителей евреев ссылался на взгляды Мартина Лютера. Не в извинение нацистскому режиму, а ради уточнения вопроса о его виновности можно сказать следующее. Ни одно из антисемитских мероприятий нацизма не было чем-то новым – ни маркировка евреев особыми знаками на одежде, ни запрет на профессии и смешанные браки, ни ограбление, ни изгнание и концентрационные лагеря, ни резня, ни сожжения. Все это уже было в «христианские» Средние века и в период «христианской» Реформации. Новыми были лишь расистское обоснование и ужасающая организационная обстоятельность, техническое совершенство и жуткая «индустрия» смерти.

 

Б. Задача современности. Здесь может помочь только радикальное раскаяние и духовное обращение, выбор нового пути: к иудейскому народу, к живой беседе, направленной на понимание другой стороны, к взаимопомощи, к встрече в духе братской открытости. Второй Ватиканский собор не хотел останавливаться только на признании вины:

 

 

Собор недвусмысленно отверг широко распространенную богословскую ошибку, принесшую столько бед в ходе церковной истории. Речь идет о представлении, что иудеи – они одни и все они -виновны в крестной смерти Иисуса. В документах собора говорится:

 

 

Встреча христиан с иудеями особенно насущна сегодня – после ужаснейшей катастрофы в истории еврейского народа и неожиданного воссоздания Государства Израиль. Теперь, спустя тысячелетия, этот древний, но поразительно юный народ вновь обрел собственную государственную жизнь – важнейшее событие иудейской истории со времен разрушения Иерусалима и Храма, непредсказуемое по своим религиозным последствиям.

 

Этот слабый, но выстоявший тысячелетия еврейский народ, почти уничтоженный, но возродившийся еще более сильным, является загадкой для мира, а часто и для себя самого. Что они представляют собой, эти евреи? Раса или вовсе не раса из-за многообразных смешений и неоднозначных расовых признаков? Языковая общность? Но ведь лишь часть этого народа владеет ивритом. Религия? Но ведь многие евреи полностью секуляризированы или же крещены. Государство? Но ведь подавляющее большинство евреев – не граждане этого государства. Народ или не народ – в связи с ассимиляцией большого числа других народов? У евреев – загадочная общность судьбы, которая может служить намеком на сокрытую тайну иудеев. Многие евреи и сами подтверждают это, хотя есть и отрицающие. Загадкой как для верующих иудеев, так и для верующих христиан является призвание еврейского народа быть народом Божьим посреди других народов. Это призвание никогда не подвергалось сомнению, даже когда церковь считала Израиль закончившим свою миссию, всего лишь предшествующей формой истинного народа Божьего. Сегодня стоит глубже задуматься над сохраняющейся за еврейским народом характеристикой народа Божьего, чтобы суметь точнее определить отношение Израиль – церковь.

 

Предпосылок для эффективной беседы между иудеями и христианами, никогда полностью не затухавшей, сегодня гораздо больше. Причем это касается обеих сторон.

 

Со стороны христианства. Еще до того, как преступления гитлеровского режима раскрыли христианам глаза на страдания и бедствия евреев, в христианском богословии произошло переоткрытие Ветхого Завета и иудейского духовного мира. Теперь меньше подчеркивалась противоположность, а больше – единство Ветхого и Нового Заветов в отношении образа Бога, антропологии и общего мировоззрения. Историко-критическое исследование привело к тому, что Ветхий Завет уже не интерпретировался «духовно», как предваряющая аллегория Нового Завета; его начали всерьез воспринимать в собственном историческом значении. Народ Израиля и его страна вновь обрели свой подлинный смысл. Внимание было обращено на сильные стороны иудейского мышления по сравнению с эллинистическим: его великую историческую динамику, его целостность, его набожное миролюбие и жизнерадостность, его эсхатологическую направленность на грядущее Царство Божье. Исходя из этого образ Христа представляется уже не только осуществлением отдельных ветхозаветных пророчеств, но, напротив, исполнением всего Ветхого Завета и спасительного замысла Божьего, связанного с Израилем и Торой.

 

Вместе с тем и в иудаизме весьма изменилась духовная ситуация в связи с поразительным восстановлением государственной независимости Израиля: раввины с их казуистическим законническим благочестием утратили влияние на подавляющее большинство евреев, прежде всего на молодое поколение. Это облегчает диалог. В противовес прежней исключительной значимости Талмуда, центральное место в жизни иудеев (по крайней мере, их элиты) вновь обретает Библия. Намечается совместное иудейско-христианское исследование Ветхого Завета. В живом иудейском богослужении проявилась родственность с богослужением христианским. Осознается общность основ иудаизма и христианства. Отдельные иудеи читают и Новый Завет, в отношении личности Иисуса затухают ненависть и презрение. Возрастают внимание и уважение к Нему как к великому сыну и пророку Израиля, даже если Его по-прежнему не признают Мессией. Весьма длинен список авторов и сочинений об Иисусе из Назарета, опубликованных в последнее время в Израиле. Великие умы иудаизма в XX столетии стремились сделать для христиан понятнее собственно иудейское мировоззрение. Это такие женщины, как Симона Вейль и Эдит Штайн, такие мужчины, как Герман Коген, Мартин Бубер, Франц Розенцвейг, Лео Бэк, Макс Брод, Ганс Иоахим Щепе, Шалом Бен-Хорин. Более опосредованно, но то же самое делали Зигмунд Фрейд, Альберт Эйнштейн, Франц Кафка, Эрнст Блох. Если беседа между христианами и иудеями – это серьезная встреча, а не внешнее братание, она должна вестись на основоположениях Библии. Это оказалось бесконечно труднее, чем между разделенными христианами, имеющими, по меньшей мере, общий базис воззрений. Конфликт же между христианами и иудеями проходит сквозь Библию, раскалывает ее на два Завета (причем одни предпочитают первый, другие – второй).

 

Имеет ли смысл умалчивать о непосредственном центре спора? Это Иисус из Назарета, являющийся для Нового Завета обетованным в Ветхом Завете Мессия, отклоненный большей частью Израиля! Здесь нас разделяют не только «два образа веры», о чем говорить несложно, но Иисус, являющийся для нас Мессией, Его смерть и Его воскресение. Между христианами и иудеями высится крест – для иудеев соблазн, а для христиан Божья сила и Божья премудрость. Крест воспринимается непреодолимым препятствием при самоидентификации. Отсюда весь Новый Завет занимает антииудейскую сторону на линии фронта. Это касается как Евангелий, так и посланий апостола Павла, представлявших собой защиту от позиции фарисеев, угрожавшей существованию церкви. Не будет неправомочным вопрос: а не сам ли Новый Завет содействовал дальнейшему церковному антииудаизму? Этот вопрос относится не столько к благовестию Иисуса, сколько к словам апостола Павла, который во времена раннего христианства вел битву за церковь из язычников и выиграл ее. Поэтому нам следует обратить особое внимание на Послание к Римлянам; его 9-я глава стала locus classicus* при описании отношения «церковь – Израиль». Здесь надо выделить следующие важные линии дискурса, сведя их воедино 1.

 

В. Надежда на будущее.

(1) Обетование Израилю. Утратил ли Израиль свой особый статус народа Божьего после смерти Иисуса? Никоим образом, говорит апостол Павел. Бог остается верен Израилю и при неверности этого народа (Рим 3:3). Избранность народа Божьего не упраздняется, не подлежит отмене. Иудеи являются и остаются избранным народом Божьим, Его фаворитом. Новое собрание в церкви не отменяет прежнее (Рим 9:3). Иудеям придается почетный сотериологический титул «израильтяне» (Рим 9:4). Им принадлежит «усыновление» – назначение народа Израиля «сыном первенцем» Божьим (ср. Исх 4:22). Им принадлежит «слава» – сияние присутствия Божьего в Его народе, постоянно возобновляемый и подтверждаемый Завет Божий со своим народом. «Законоположение» – это данный Богом своему народу благой уклад жизни как знак Его Завета, а также истинное «богослужение» народа священников. Ему даны «обетования» - свидетельства Божьей благодати и спасения. У этого народа – «отцы» древних времен, в общности единой истинной веры. Наконец, превосходящее все прочее по значению – «Мессия», Иисус Христос, рожден по плоти и крови от израильтян, в первую очередь принадлежит к народу Израиля (ср. Рим 9:4-5). Второй Ватиканский собор признает:

 

 

Все это остается за иудеями, даже если они не признают Иисуса Мессией. Но это непризнание наполняет апостола Павла «великой печалью» и «непрестанным мучением», как он торжественно свидетельствует своей «совестью в Духе Святом», так что он сам желал бы быть принесенным в искупительную жертву за свой народ, за который заместительно уже страдали Моисей, Давид и пророки. Не делает ли это радикально невозможным всякий антисемитизм? Еврей Павел как христианин не отказывается от иудейства. Он только наполняет его новым, более свободным, всеобъемлющим духом: именно в свете всегда по-новому действующего Бога, что было характерно уже для Ветхого Завета. Этот Бог, который в Иисусе из Назарета решающе новым образом действовал по отношению к своему народу, есть не кто иной, как Бог Авраама, Исаака и Иакова. Бог церкви Христовой был и остается Богом Израиля. И этот Бог посылает свою как ветхозаветную, так и новозаветную весть сначала Израилю. Церковь включается в народ, избранный в Аврааме. Божий план по отношению к Израилю продолжается в Новом Завете. На этом основании для церкви никогда не может идти речь о проведении «миссии среди иудеев». Евангелие не может преподноситься иудеям извне, как нечто чуждое им. До сих пор иудеи веровали не ложно. Еще до церкви они верили в единого истинного Бога, и они слышали Евангелие задолго до церкви, а не посредством церкви. Они были и есть первые слушатели. Ранняя церковь вышла из иудеев. Но не отклонили ли иудеи в большинстве своем Евангелие?

 

(2) Ответственность и служение Израиля. Согласно апостолу Павлу, нельзя замалчивать факт, что иудеи (основная их масса) отклонили Евангелие. Тем самым в решающий момент они отреклись от своего «сыновства», своей избранности и призвания. Они не распознали «славу», явившуюся в Иисусе Мессии. Они отвергли Новый Завет в Его крови. Они не пожелали признать исполнение Закона, начертанного Богом в сердце своего народа. Они не признали Его истинное «служение Богу», способность к которому дает Дух Божий. Они не увидели исполнение «обетования» в образе страдающего раба Божьего и отвергли Того, которого ожидали «отцы» их. Павел, ввиду серьезности ситуации, не страшится говорить, подобно пророкам, об «ослеплении», «ожесточении сердец», «невежестве», «отвержении».

 

При этом констатируется, что, хотя народ отрекся, это не значит, что «слово Божье не сбылось» (Рим 9:6). Из-за отвержения Иисуса как Мессии внутри самого Израиля произошло разделение: «не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим 9:6). Божьи обетования никоим образом не являются собственностью каждого израильтянина, которой он мог бы уверенно похвалять ся. Как прежде в Ветхом Завете, так и теперь, ввиду эсхатологической безотлагательности, следует различать между плотским Израилем и обетованным Израилем, Божьей самовластной свободой и обетованной благодатью (ср. Рим 9:8-13). Разумеется, это предполагает ответственность со стороны человека, выразительно одобряемую апостолом Павлом, но эта ответственность зависит от божественного суверенного действия. Бог по свободной воле избирает Исаака, а не Измаила; Иакова, а не Исава; Моисея, а не фараона. Человек не может рассчитать и предсказать действия Божьи. Однако не избрание или отвержение, спасение или проклятие индивидуумов занимает апостола Павла, хотя именно так это трактовал блаженный Августин в Средневековье, потом Лютер и Кальвин. В историко-богословской перспективе апостола Павла в первую очередь занимает избрание Богом народной общности, народа Божьего Израиля. Бог независим и в этом своем предпочтении Израиля. Спасительный план Бога включает в себя выбор всего народа. Он выбирает и отвергает свободно, по своей благодати и любви, нимало не отказываясь от замысла вести весь Израиль ко спасению. Преимущество сохраняется за Израилем, однако, лишь в контексте пророческого провозвестия: его следует по-новому переосмыслить, обратившись к кресту Христову, который всякие самоуверенные притязания обличает как неблагочестивую иллюзию.

 

Бог выделил из избранного народа лишь «остаток» (Рим 9:27-28), «семя» (Рим 9:29), чтобы сбылось обетование спасения. Однако в изобилии своей благодати Он проявляет милосердие к отверженному народу, язычникам, делая его избранным народом (Рим 9:22-26). По словам апостола Павла, Израиль «по плоти» на место самоотверженно доверяющей веры в обетование возжелал поместить свои собственные благочестивые труды и достижения. Так он надеялся стяжать праведность пред Богом, а именно надеялся утвердить свою собственную праведность иначе, чем это сделал Авраам, а с ним – и весь древний Израиль «по духу», доверявший обетованию Божьему.

 

Ныне же в евангельском благовестии должна неиссякаемо открываться божественная праведность для каждого, кто верует, – причем неважно, иудей он или язычник. Решение веры - в распятом Христе. Он – посланный Богом «камень преткновения», на котором запинаются те, кто ищет праведности своими благочестивыми усилиями. Вместе с тем Он – спасительное знамение для всех, кто доверяется Ему (ср. Рим 9:30-33). Так праведность в делах снимается праведностью в вере, достижение как заслуга –верой без заслуги, своя слава – славой Божьей! Христос -завершение Закона. Он – новый знак Завета. В Его перспективе обетования более не связаны с Законом. Господство Закона окончилось, начинается господство благодати для всякого, кто верует. Так Христос заступил теперь на то место, где прежде стоял Закон (ср. Рим 10:1-13). Израиль, слышавший свидетельства Ветхого Завета, в своем неверующем своенравии не прощаем, ибо не признал исполнения обетования (Рим 10:14-21).

 

Именно в этом смысле отвержение Израиля служит избранию язычников. «Неужели Бог отверг народ свой? Никак... Не отверг Бог народа своего, который Он наперед знал» (Рим 11:1-2). Хотя Бог – за исключением «остатка» (ср. Рим 11:2-10) – усыпил, оглушил, ослепил Израиль, но не отверг его, не стер его из божественного спасительного плана. Намерения Бога продолжают связываться с Израилем, так как суд Его праведности есть суд Его благодати. Бог удостоверяет свое избрание, но не так, как ожидал Израиль. «Итак спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак. Но от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность» (Рим 11:11). Именно в верующем «остатке», в иудеохристианстве, заложено доказательство, что обетование Божье не утрачивает свою силу. Ослепление Израиля временно, его преткновение не окончательно. То, что масса народа израильского оступилась, служит духовному обращению язычников. Конечно, иудейская заносчивость необоснованна: не происхождение и не какие-либо благие дела, а лишь вера в Иисуса Христа свидетельствует о принадлежности к народу Божьему.

 

Но языкохристианская заносчивость еще менее обоснованна: язычник обладает меньшими преимуществами, чем иудей, он удерживается в народе Божьем единственно верой в Иисуса Христа. Поэтому христиане из язычников не имеют ни малейшего повода превозноситься и враждовать с Израилем. Всякое самопревозношение, всякое пренебрежение, всякая насмешка, всякое высокомерие по отношению к иудеям совершенно не вникают в ситуацию! Не людям судить о вине, но одному Богу. И этот Бог будет милостиво править суд над Израилем, во благо ему. Дерево не срублено, даже если лишь немногие удерживающиеся ветви представляют собой Израиль, обретший веру. Привитая на благородном дереве дикая поросль из язычников не является корнем – это было бы противно природе. Избрание язычников – исключительно по благодати. «Если же некоторые из ветвей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место их и стал общником корня и сока маслины, то не превозносись перед ветвями. Если же превозносишься, то вспомни, что не ты корень держишь, но корень тебя» (Рим 11:17-18).

 

Более того, и язычники могут быть «отломлены» подобно иудеям. Все предстоят суду, и каждый остается привитым лишь своей верой, когда полагается на Бога и Его благодать (Рим 11:19-22). И, наконец, самое поразительное: «Но и те [иудеи], если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (Рим 11:23). Как для верующих язычников сохраняется возможность их отпадения, так и для неверующих иудеев – возможность спасения, избрания. Остается исключительно благодать, а не право.

 

(3) Спасение для всех. Здесь мощно расширяются перспективы как раз потому, что на своем пути к спасению не только язычники связаны с иудеями, но и иудеи с язычниками! Призвание Израиля более не является безусловной привилегией, а оказывается обетованием для всего человечества, в которое включен Израиль! Но если «падение» Израиля приносит такое «богатство миру», если «оскудение» Израиля дает «богатство язычникам», то что же будет означать эсхатологическая полнота Израиля и язычников (ср. Рим 11:14)? Ведь если «отвержение» Израиля означает «примирение мира», то его милостивое «принятие» должно принести с собой «жизнь из мертвых» (Рим 11:15)1 Так радикально спасительный порядок перестроен Христом. Последовательное сужение до «остатка» в Ветхом Завете уступает место все более мощному расширению.

 

Однако эсхатологическую «тайну» апостола Павла составляет то, что в итоге «весь Израиль спасется» (Рим 11:26)! Ожесточение Израиля ограничено сроком – до спасения полного числа язычников. Из ожесточения Израиля, произошедшего отчасти, по Божьей свободной благодати следует спасение «полного числа язычников». В свою очередь, из них по той же Божьей благодати следует спасение «всего Израиля» (Рим 11:25-26). Не об отдельных лицах идет здесь речь, а о призванных к спасению исторических группах в целом, об их милостивом избрании Богом.

 

Поэтому об иудеях допустимо говорить лишь так: из-за непризнания евангельской вести они «враги» Божьи ради спасения язычников, а по избранию они остаются, как и прежде, «возлюбленными» Божьими ради своих отцов (Рим 11:28). Ведь Бог неизменен и верен: «ибо дары и призвание Божье непреложны» (Рим 11:29). Как были когда-то непокорны язычники, так теперь иудеи. Но как Бог умилостивился ныне над язычниками, так умилостивится Он по отношению к иудеям. Неверие иудеев послужило к спасению язычников, вера язычников должна послужить к спасению иудеев. Язычники, как и иудеи, виновны пред Богом, праведен лишь один Бог. Только Его благодать способна оправдать и спасти язычников, как прежде иудеев; спасти в будущем иудеев, как теперь язычников. Так Израиль существует не ради себя самого, но ради церкви из иудеев и язычников. В свою очередь церковь существует не ради себя самой, но ради Израиля и всего мира. Неизменно пребывающая спасительная воля Божья, таким образом, движется к цели со своим народом. Непокорность всего рода человеческого побеждается Божьим сострадающим милосердием, объемлющим все человечество: «ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11:32).

Эту всеохватывающую надежду исповедует и Второй Ватиканский собор:

 

 

Чудесно связаны друг с другом судьбы иудеев и язычников, Израиля и церкви. Никто не имеет основания для высокомерия, все имеют основание для надежды. Для всех маячит в конце пути совместное эсхатологическое спасение, уравнивающее всех в избранности и отверженности. Горизонт нового народа Божьего, как и народа ветхозаветного, сквозь тьму настоящего освещается надеждой на пришествие спасения для всего человечества. Не спасение язычников является конечной целью Божьей. Конечной целью является спасение всех, спасение единого и целого народа Божьего, состоящего из иудеев и язычников. Апостол Павел заканчивает свою речь, связывающую ветхозаветные и эллинистические формулы, хвалой спасительной воле Божьей, ныне открытой и все-таки остающейся таинственно прикровенной: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божьего! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим 11:33-36).

 

Сколь далека эта позиция от всяческого антииудаизма, считающего евреев отвергнутым народом! Сколь серьезно воспринимается здесь избранность Израиля, не упраздняющаяся даже его отказом! Однако понимает ли иудей еврея Павла? Тут не следует питать никаких иллюзий. Чтобы понять еврея Павла, иудей, не дезертируя и не перебегая в «другую веру», но сохраняя до конца верность Богу Авраама, Исаака и Иакова, должен стать христианином, как это сделал Павел. Он должен решиться верить в того же Бога, который на сей раз действовал в еврее Иисусе из Назарета во спасение Израиля и мира. Тогда иудей смог бы понять, насколько новый народ Божий является ныне решительным продолжением, эсхатологическим исполнением ветхозаветного народа Божьего.

 

Также и сегодняшний иудей не может распознать в вести Иисуса итог пророческих провозвестий, а в самом Иисусе (в Его свободе, в Его полновластии, в Его самоотвержении) не может распознать Мессию, Христа. Но налицо отрадный знак в том, что для значительнейших еврейских мыслителей Иисус продолжает оставаться подлинным вопросом. Приведем в доказательство тому лишь двух свидетелей.

 

 

 

 

Началось новое время совместной жизни церкви и Израиля. Это становится двояко понятно из всего вышесказанного.  

1) Для церкви как нового народа Божьего невозможно как-либо говорить или действовать против ветхозаветного народа Божьего. Когда выступают против иудеев, это надежный знак того, что выступают против единого истинного Бога. Израиль остается свидетелем реальности живого Бога. Отцом же Иисуса Христа и церкви является Бог Израилев.

2) Для церкви как нового народа Божьего необходимо любым способом вступать в диалог с ветхозаветным народом Божьим. И со стороны Павла этот диалог был открыт. Нам, сегодняшним, не стоит просто подстраиваться под позицию Павла. Общая основа Израиля и церкви стала зримой: обоих ведет один и тот же Бог. У них один исток, один путь, одна цель. Израиль и церковь желают вновь и вновь совершать исход из рабства, странствовать сквозь пустыню времени сего, готовиться к вхождению в Землю обетованную, мессианское Царство.

 

При этом совместном паломничестве допустимо лишь одно: не «терпеть», не «обращать», а «возбуждать ревность» (ср. Рим 11:11-14: παραζηλουν*. церковь может возбудить в Израиле ревность к грядущему его «спасению» (Рим 11:11), чтобы побудить Израиль следовать своему примеру. Каким образом? Церковь всем своим существом должна быть символом обретенного спасения! Она всем своим существом должна свидетельствовать об исполнении мессианских времен! Она всем своим существом должна состязаться с Израилем в доверительном и любящем свидетельстве безбожному миру об исполнившемся слове, об открывшейся праведности, об обретенной благодати, о начинающемся владычестве Божьем. Сам образ жизни церкви должен служить Благой вестью, призывом к вере и переосмыслению, к соединению с ней и с ее Мессией.

 

Не в теоретических дебатах, а в экзистенциальном диалоге, не в словопрениях, а в ответственном состязании – таким должен быть выбор отношений между церковью и Израилем! Итак, церковь должна всей своей жизнью свидетельствовать о действительном спасении. Делает ли она это подлинно? Иудеи не верят этому. Притязания церкви не убеждают их. Действительность спасения, как она утверждается в Новом Завете, представляется им иллюзией, исходя именно из Ветхого Завета. Шалом Бен-Хорин пишет:

.

 

Неспасительное состояние мира и церкви позволяет иудеям отрицать Иисуса как пришедшего Спасителя. Церковь Христова теперь также придерживается убеждения, что окончательное спасение мира, Царство Божье, еще только предстоит. И церковь вместе с Израилем утверждает по поводу установления Царства Божьего: «еще нет». Подобно Израилю, церковь молится об ожидаемом в будущем наступлении Царства. Но «еще нет» предполагает для церкви и решающее «уже да». Именно потому, что церковь –  иначе, чем Израиль – верит в уже свершившееся сокрытое спасение мира в Иисусе Христе, она надеется – вместе с Израилем – на явное и окончательное спасение мира.

Не ошибается ли церковь, когда она верит в уже свершившееся спасение? Таков постоянный вопрос Израиля к церкви. И этот вопрос способен подвести нас к более глубокому пониманию сущности церкви, ее основополагающей структуры.

 

 

 

В посланиях апостола Иоанна Дух тоже является эсхатологическим даром, но в них появляется новый акцент. Дух здесь уже не божественное могущество, направленное на экстраординарные дела, как это было в христианском обиходе. Дух здесь не сила и норма христианского существования, как у апостола Павла. Для апостола Иоанна Дух есть сила христианского благовестил и знания в общине. Пусть параклит прощальной речи Христа (Ин 14:16 и др.) осмысливается как утешитель и ходатай (в русле иудейской традиции) или как помощник и защитник (в русле гностической традиции). Но у апостола Иоанна Дух категорически понимается жак «Дух истины» (Ин 14:17,15:26,16:13; 1 Ин 4:6). Что это означает? Дух действует, когда Он «всему научает» (Ин 14:26), «наставляет на всякую истину» (Ин 16:13), так что наполненные Им «знают все [истину]» (1 Ин 2:20-21) и «не имеют нужды, чтобы кто учил их» (1 Ин 2:27). То, что сам Иисус еще не сказал, говорит Дух: «Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин 16:12-13).

 

Удивительно ли, что фанатики всех времен предпочитали ссылаться именно на апостола Иоанна? Из его слов они делали следующий вывод: Дух учит их особой истине, превышающей сказанное самим Иисусом; Дух действует в них и непосредственно открывает лично им истину. Принцип непосредственности практически означает оппозицию традиции: Откровению, которое прямо связано со словом Священного Писания, и духовному посредничеству через церковные служения.

 

Здесь мы понимаем слово «фанатик» не только в смысле противоположности чистым спиритуалистам и крестителям, для которых внешнее безразлично. Мы имеем в виду и социальный (революционный) фанатизм, согласно которому Дух оказывает влияние также и на внешнее. Для всех видов фанатизма будет общим то, что они ссылаются на непосредственное воздействие Духа. Для них библейское провозвестие обладает лишь относительным авторитетом, так как они якобы обладают откровением, превосходящим новозаветное Откровение Христа.

 

Фанатические движения столь же стары, как и сама церковь. Еще апостол Павел явно воевал на два фронта: не только против иудейского (и эллинистического) законничества, но и против эллинистических (и иудейских) грез. Особенно в Коринфе он столкнулся с тягостной ситуацией гностических фантазеров, кичившихся своим духовным богатством. И первым значительным внутренним кризисом, который должны были преодолеть христианские общины из язычников во II веке с помощью канона Священного Писания и духовенства, был именно христианско-эллинистический гностицизм. Он намеревался ввергнуть христианскую веру в религиозную эклектику и превратить ее в синкретическую религиозную мистерию. Гностицизм претендовал на более высокое мифолого- философское познание («гносис») посвященных, раскрывающее мировые загадки, – посвященных в противоположность простонародной вере («пистис») общины, опирающейся на откровение, священные писания, собственный культ и ученые богословские изыскания. Но и после первого ощутимого укрепления учения, культа и устройства церкви вновь и вновь случались прорывы фанатизма, апеллирующего непосредственно к Духу. Уже поэтому становится понятно, что было бы неверно сбрасывать со счетов фанатизм как незначительный побочный феномен церковной жизни. Здесь поставлено под вопрос само существо церкви: ведь сомнению подвергнуто именно ее понимание Духа и Откровения. Поэтому и для настоящего времени важно поразмышлять над некоторыми типичными взрывами фанатизма в древности, Средневековье и в Новое время. Иначе исторический феномен фанатизма будет и дальше подрывать наши устои 1.

 

Следует указать на такие типичные примеры.

1. В Древности. После преодоления гностицизма следующим крупным внутрицерковным кризисом стал монтанизм. Согласно блаж. Иерониму, Монтан был священником культа Магна Матер, Великой Матери. Для этого движения, возникшего в середине II века во Фригии (Малая Азия), характерным является название, которое оно само себе присвоило: «новое пророчество». По верованию монтанистов, Монтан сам является Параклитом*, приносящим высокое, заключительное откровение. Оракулы нового пророчества улучшают, достраивают ветхозаветную и новозаветную ступени Откровения. С помощью пророчиц (Максимиллы и Присциллы) было фанатически обновлено поблекшее к тому времени раннехристианское ожидание парусии**. В их экстатически-визионерских речах возвещается скорый конец света, к которому следует подготовиться с высокой моральной строгостью: аскетический ригоризм Монтана усиливает постовые предписания, запрещает брак (позднее – второй брак), подталкивает к мученичеству.

 

Монтанистское фанатическое движение распространилось поразительно быстро по всей Римской империи. Церкви было трудно преодолеть этот кризис, особенно после того, как в начале III столетия в Карфагене к движению примкнул великий Тертуллиан. При этом скорое ожидание конца света сдавало свои позиции в пользу усиливавшейся практики покаяния, причем поручителями прощения грехов становились носители церковного сана, укреплявшие свое влияние. Примечательно, что противники монтанизма («алоги»***) решительно отвергали Евангелие от Иоанна и Апокалипсис, считая их гностическими текстами.

 

2. В Средние века. Самым значительным апокалиптически-пророческим движением фанатиков был иоахитизм. Его основатель – знаменитый аббат Иоахим Флорский (ум. 1202). Для его апокалиптического истолкования истории была характерна мистика чисел (семерка и тройка), числовые расчеты. Иоахим набросал эскиз грандиозной концепции о трех эрах всемирной истории: за ветхозаветно-синагогальной эрой Бога Отца (господство женатых и светских) следовала новозаветно-клерикальная эра Бога Сына (господство священников); за ней должна следовать (по его расчетам, с 1260 года!) монашески-духовная эра Святого Духа (господство монахов). Иоахим сам основал орден, просуществоваший до XVII века. Он утверждал, что церковь третьей исторической эры не может более оставаться клерикальной церковью апостола Петра, а должна стать церковью апостола Иоанна – реформированной церковью Духа Святого, подобной перво-христианской. Потом будет проповедано «вечное Евангелие» (Откр. 14:6) и осуществится духовное, пневматическое понимание Писания; Нагорная проповедь будет соблюдена и победит дух бедности; больше не будет войн, греческая церковь соединится с латинской и иудеи обратятся в христианство.

 

Гонорий Августодуненский, Руперт из Дойца и Ансельм из Хавельберга развили учение о трех эрах (и связанную с ним семеричную схему). Реформистские мысли Герхоха и Арно из Райхерсберга были подобны идеям аббата Иоахима. Сам Иоахим не был настроен антииерархически. Он только желал «духовно» осмыслить традиционное учение церкви. Притом он пользоваться большим почетом у пап и королей как экзегет и пророк. Критической ситуация стала после того, как иоахитические идеи были восприняты враждебными папе гибеллинами, для которых антихристом стал уже не император (как для Иоахима), а папа. С другой стороны, для монахов - «спиритуалов» нового францисканского ордена сами писания Иоахима стали «вечным Евангелием», и папы выступили против них. В 1260 г. в Италии произошло великое паломничество флагеллантов. Возникло фанатическое сообщество «апостольских братьев», которое объявило себя церковью бедных, а Римскую церковь – вавилонской блудницей Апокалипсиса. Основатель сообщества Сегарелли был сожжен, а против его последователей послана армия крестоносцев. Затем последовали секты амальриканов и «братьев и сестер свободного духа», за ними – другие движения во Франции и Германии. Кола ди Риенцо отвратился от спиритуалистических ожиданий конца света и устремился к политической реформации. Этот политический мессианизм еще не раз должен был повториться в истории. Влияние иоахитизма прослеживается вплоть до немецкого идеализма (Философия Духа, Царство Духа, пристрастие к Евангелию от Иоанна) и тоталитарных систем XX столетия: секуляризированная идея «дуче» (novus dux Joachims) и Третьего рейха.

 

3.В протестантизме. Первые годы лютеровской Реформации характеризовались мощной вспышкой фанатизма. Сначала Лютер должен был защищаться против Рима, но вскоре ему пришлось обратиться против «сборищ и фанатиков», воплощенных в таких фигурах, как А. Карлштадт, Т. Мюнцер, К. Швенкфельд, С. Франк. Безусловно, их можно рассматривать как продолжателей средневековых фанатиков. Но нельзя отрицать, что именно у молодого Лютера встречаются концепции, проторившие путь для нового фанатизма; на них ссылались многие – от Карлштадта до антиномиев. Крестьянское восстание заставило Лютера после 1525 года все больше открещиваться от этого направления и умерить свои радикальные позиции.

 

В этой связи показательна фигура Томаса Мюнцера (ум. 1525). Подобно Лютеру, он был ученым монахом и вдохновенным проповедником. Мюнцер читал Иоахима Флорского. Сам Лютер в 1520 г. рекомендовал Мюнцера пастором в Цвикау, где он угодил под влияние «цвикавских пророков». Библейские тексты они замещали непосредственным просветлением Святого Духа, оправдание верой – опытом креста, душевных мук. Так «духовная вера» (слово Божье как сверхъестественное внутреннее просветление, видения и грезы, связанные с фантастической интерпретацией Писания) вытеснила у Мюнцера лютеровское понимание толкования Писания. Духовная вера и опыт креста убедили Мюнцера в необходимости практических, а вскоре и политических действий. Получив отставку в 1521 году, он бежит в Богемию: в «Пражском манифесте» он подчеркивает дары живого Духа. Лишь Дух претворяет мертвые буквы Писания в живое слово. Отвергая церковь «попов и дурней», он требует церковь «избранных друзей Божиих».

 

Мюнцер намеревался воплотить свои идеи в жизнь. В 1523 году, по возвращении в Германию, он сразу же встает в  жесткую оппозицию к Лютеру. Необходимо вовсе не внешнее крещение, а лишь внутреннее – «в воде и Святом Духе». После того как Мюнцер не смог убедить князей в необходимости поддержи его планов, он использовал социально-революционные тенденции немецкого крестьянства для своих религиозно-фанатических целей. Последняя фаза всемирной истории, эра Святого Духа, для него уже наступила. С ожиданием скорого конца света связывались надежды на построение града Божьего. Лютер был вынужден написать саксонским князьям «Письмо о крамольном духе». Мюнцер пишет против Лютера «Защитную речь и ответ против бездуховной мягкотелой плоти в Виттенберге». Однако Мюнцер все более запутывался в политических интригах. Своими проповедями он поднял крестьян на гражданскую войну, встав сам во главе их войска как пророческий вождь. В итоге его поймали и после лютых пыток казнили.

 

Лишь с помощью жестоких мер Лютер разделался с фанатиками, ссылавшимися на него самого. Слишком много было между ними общего: индивидуальное истолкование Священного Писания Святым Духом, буквальная интерпретация понятия «всеобщее священство», обесценение таинств и церковных санов. Фанатики радикализировали лютеровские принципы, ссылаясь на свободного Святого Духа!

 

Нет никакого сомнения, что фанатизм, далеко перешагнувший через идеи Лютера, фактически победил. К названным фанатикам уже в XVI веке присоединились другие бесчисленные секты. Среди них почти необъятная группа меннонитов («крестителей»), которые, вышедши из Цюриха, мгновенно распространились до Моравии и Нидерландов. Они ссылались на «внутренний свет», собственное пророческое просветление и отвергали крещение младенцев. Сначала они были мятежными сектами, но став мирными общинами, подверглись кровавым преследованиям со стороны протестантов и католиков, породив тысячи мучеников. Затем появились мистически-умозрительные спиритуалисты шроде Себастьяна Франка (позднее Валентин Вейгель, Джордано Бруно и Яков Беме) и секты фамилистов и швенкфельдиан (позднее изгнаны в Пенсильванию). Наконец, возникли радикальные религиозные движения, особенно антитринитарии (Мигель Сервет, заживо сожженный при Кальвине) и социниане.

 

Дальнейшая деятельность и образование фанатических движений не могут здесь рассматриваться подробнее. Следовало бы также назвать радикальный пиетизм в Германии, конгрегациона-листских индепендентов, баптистов и квакеров, позднее появившихся ирвингиан и плимутских братьев в Англии, наконец, мормонов и адвентистов в Соединенных Штатах. Иные из этих сект смогли собрать многочисленных приверженцев. Небезынтересно в нашем контексте фанатическое движение пятидесятников, возникшее в Соединенных Штатах, где в 1906 году «огонь Божий» сошел на собрание верующих в Лос-Анджелесе. Обретениие ими Духа, сопровождаемое диковинными феноменами и языкоговорением, привлекло к себе широкое внимание. Вскоре свое «духовное крещение», после переживания оправдания и освящения, пятидесятники стали рассматривать как третье, высшее деяние Духа. Пятидесятническое движение насчитывает сегодня многие сотни тысяч активных приверженцев в Северной Америке, Южной Америке, Азии и Европе*.

 

Вопрос, который сегодня дискутируется и в евангелическом богословии: как случилось, что фанатизм фактически одержал верх над Лютером? Возможно, в значительной степени виноват тот способ, которым велась борьба против Римско-католической церкви: все важное, что в ней было, не принималось всерьез. «При этом мы не заметили, как попали в капкан», – так  было заявлено на одном лютеранском богословском конвенте в связи с рефератом В. Маурера «Лютер и фанатики».

 

4. В поеттридентском католицизме. Все только что изложенное не означает, что фанатизм существовал только в протестантском мире. Как прежде в Античности и Средневековье, так и в посттридентском католицизме существовали фанатики. Специфически католический фанатизм, правда, имеет другой образ, нежели протестантский: он кажется более прирученным, церковным, а потому менее опасным. Но и здесь апеллируют к высшему откровению, новому пророчеству, тому, что раньше еще не могли воспринять, а теперь вот открыто: особое откровение, превосходящее, данное Христом. В этих фанатических кругах сообщения и книги о новом «откровении», «явлениях», «чудесах» вызывают гораздо больше интереса и внимания, чем исконная христианская весть Священного Писания. Между двумя этими феноменами фанатизма налицо взаимозависимость: чем меньше внимания уделялось Писанию, тем больше протискивались вперед новые откровения. Это развитие событий поощрялось контрреформационным богословием, к счастью, откорректированным Вторым Ватиканским собором. Оно поощрялось запретом чтения Библии на народном языке, который действовал вплоть до XIX века. Оно настораживало лишь в своих крайних формах.

 

В этой связи для нас важнее всего следующее: за новыми откровениями отступали на задний план не только Библия, Евангелия, но заодно и Тот, кто благовествовал Евангелие, о ком свидетельствует Библия. Ведь во всех этих «откровениях», «явлениях» и «чудесах» сам Христос упоминается крайне редко. Он отступил в тень «святых», нового основателя ордена или основательницы новой конгрегации. Эта разновидность фанатизма уже не испытывала надобности апеллировать к Святому Духу для собственного оправдания. Для нового, непосредственного откровения хватало ссылок на некоего святого человека, который как новый «параклет» введен в новую истину и говорит то, что раньше люди были не в состоянии воспринять.

 

Речь здесь вовсе не идет об оспаривании истинности мистических переживаний, чудесного опыта, таинственного познания. Проблематичным все это, однако, становится для церкви в двух случаях: 1) когда претендует быть обязательным для церкви, 2) когда ставится в ряд с исконным Откровением во Христе как равноценное, а зачастую доминирует над ним. Многие католики в посттридентское время гонялись за всяким новым «откровением», часто химерическим или даже надувательским. Они читали великие книги о новых предсказаниях и в религиозной жажде

сенсаций слушали, открыв рот, рассказы о новых чудесах. Однако эти католики за всю свою жизнь так ни разу и не удосужились от начала до конца прочесть корпус книг Священного Писания! Многие из них находили больше удовольствия во всевозможных молитвах, девятидневных богослужениях и молебнах какому-нибудь святому, чем в участии в евхаристической трапезе. Они фактически забывали о Христе как единственном Посреднике между

Богом и всеми людьми! При всем апостолическом рвении и усердии этих людей, часто весьма достойном восхищения, все-таки постоянно висела угроза децентрализации, христианской веры, внесения в нее элементов язычества.

Это станет еще яснее, если мы кратко коснемся нескольких параллелей между посттридентским фанатизмом и другими его формами.

 

(1) Подобно монтанистам, посттридентские фанатики очень часто жили апокалиптическими представлениями: пророчествами скорого конца света, великой войны, глобальной катастрофы или обращения России в католицизм. Эти пророчества не только пугали благочестивых католиков, но также одновременно притягивали и очаровывали их. Как монтанисты, так и многие посттридентские фанатики выдвигали исключительно ригористические моральные требования – осуждения мира сего, чрезвычайных актов покаяния (под угрозой кары). Как в монтанизме, так и в пост-тридектском фанатизме орудовали пророчицы как носительницы Откровения, изрекающие истину.

 

(2) Как в иоахитизме, так и в посттридентском фанатизме (особенно когда он вторгался в сферу богословия) применялось произвольное аллегорическое истолкование Писания. Ветхий и Новый Заветы зачастую вкладывались в прокрустово ложе экстравагантных спекуляций. Где текст не соответствовал желаемому, ссылались на Святого Духа, который якобы привнес нечто новое в истолкование текста и теперь открывает то, что прежде человек был не способен воспринять. Как в иоахитизме, так и в посттридентском фанатизме часто оперировали мистикой чисел и прогнозирующими расчетами: важные события обычно должны происходить тринадцатого числа месяца; многое будет происходить три, семь, двенадцать или тридцать раз, без перерыва, друг за другом. Как в иоахитизме, так и в посттридентском фанатизме зачастую усматривалась необходимость в новой конгрегации, чтобы распространять эти идеи. Притом часто благочестивый человек (либо икона, молитва, реликвия) был столь же важен, как засвидетельствованное в Писании слово Божье, т.е. многое выглядело иначе, чем в крупных традиционных орденах.

 

(3) Как в протестантском, так и в посттридентском фанатизме мы сталкиваемся с пренебрежением к контексту Священного Писания. Подобно Мюнцеру, здесь тоже манкировали крещением. «Посвящение» святого многообразно заимствовало отдельные черты крещения или орденской обет, при котором тоже отказывались от имени, полученного в крещении. Такое «посвящение» в сознании индивидуума часто задвигало в тень смысл крещения. Как в протестантском, так и в посттридентском фанатизме становилось проблематичным отношение к церковным должностям. Правда, прокламируя «верность церкви», такие католики не очень-то стремились трудиться. Они хулили тех, кто не придерживался какого-то определенного «откровения», не восхвалял какой-то определенной религиозной «панацеи». Но как только церковная администрация поворачивалась в противоположном направлении, например на Втором Ватиканском соборе, эта поверхностная «верность церкви» часто превращалась в свою противоположность. Тогда молниеносно забывалось послушание, прежде многократно поминавшееся, и, выступая против собора и папы, ссылались на определенные предсказания и формы благочестия. В то время как многие критически настроенные католики даже в тяжелые дни оставались лояльны по отношению к своей церкви, эти фанатики зачастую порывали с лояльностью, когда церковная администрация в первый раз принимала решение против них.

Как следует относиться к фанатизму? Первый ответ прозвучит так: никак не с помощью негативного подавления. Почему?

 

(1) Негативное подавление обычно не приносит успеха. Фанатики могут, пожалуй, понести значительные потери, но вряд ли они будут истреблены, в том числе насильственно. Такой опыт был у императора Константина, который хотел добиться своего с помощью издаваемых указов против монтанистов. То же касается и блаж. Августина, который своим «Сотреllе intrare»* (Лк 14:23!) взывал к государственным властям о борьбе против сект. Ничего не добился и папа Иннокентий III, который поддержал ужасные войны против альбигойцев и инквизицию. Да и папа Александр IV, который наказывал иоахититствующих миноритов пожизненным заключением в монастырских тюрьмах. И Лютер, и Кальвин тоже требовали для фанатиков смертную казнь. И папа Павел III, который возобновил в Италии инквизицию против евангелических движений.

 

(2) Негативное подавление приводит к образованию сект; фанатичные группы внутри церкви, когда против них действуют насильственными мерами, чувствуют себя непризнанными и отверженными. Они замыкаются в себе и занимают круговую оборону, а их проблемы остаются нерешенными.

 

(3) Негативное подавление упускает из виду позитивный вызов: взрывы фанатизма неизменно служат знаками кризиса учения, фиксированного на Писании, или церковного порядка. Монтанизм и многие древнецерковные секты по праву выступали против стирания из памяти эсхатологических ожиданий и против прогрессирующего обмирщения в ранней церкви. Иоахитизм и многие средневековые фанатичные движения по праву протестовали против обездуховленной, политизированной и переинституционализированной господствующей церкви. Реформационный фанатизм по праву выступил не только против магического сакраментализма и ритуализма средневековой церкви, но одновременно и против сращивания реформационных церквей с тогдашней политической системой, с истеблишментом. Посттридентский фанатизм указал, наконец, на неправильное развитие в средневековой и современной Католической церкви. Слишком часто возникали причудливые новые молебны и формы благочестия именно потому, что официальная литургия церкви закоснела, стала неживой и непонятной. Наблюдалась непомерно высокая оценка новых откровений, потому что в богословии и проповеди Священное Писание обходили вниманием. Возникали причудливые формы проявления харизматизма, потому что церковная жизнь и церковный порядок чрезвычайно закостенели.

 

Выполнила ли во всех этих случаях негативная критика свою задачу? Иногда действие Духа может привести, как в Коринфе, к малосимпатичным побочным явлениям, но кто имеет право угашать Дух ради буквы? Здесь поможет лишь следующее: принять вызов фанатизма и делать доброе лучше, чем фанатики.

 

Как следует реагировать на фанатизм? Второй ответ прозвучит так: сосредоточением на Евангелии Иисуса Христа. Вместо того, чтобы негативно полемизировать, следует позитивно возвещать и проживать все Евангелие в целом. Завуалированные фанатиками евангельские требования необходимо энергично претворять в жизнь. Вместе с тем следует помочь самим фанатикам уяснить, что Евангелие бесконечно богаче, глубже и выше всякого предлагаемого ими «нового откровения» и «высшей истины». Они должны понять: ничто из возвещенного позднейшими ложными или даже истинными пророками и пророчицами не превосходит по высоте, глубине, силе и утешительности благовестия и дел самого Иисуса. Ведь всякое новое откровение, поскольку и оно отражает истину, в лучшем случае может быть более или менее удачным подтверждением и доказательством вечного Евангелия. Наконец, наше  спасение обретается только в Иисусе Христе, распятом и воскресшем Господе, и ни в каком другом человеке. Он один есть «путь и истина и жизнь» (Ин 14:6), Он один способен послать Духа Святого, который есть ныне и присно Его собственный Дух.

 

Ведь насколько блекнет на фоне Евангелия от Иоанна о Логосе то, что зачастую выдается за «откровение» некоего благочестивого человека! Ведь сколь неинтересны все рассказы о чудесах по сравнению с любым посланием апостола Павла! Ведь сколь пусты все сенсационные пророчества и предсказания по сравнению с непостижимыми обетованиями Нагорной проповеди! Можно понять тех людей, которые мало заинтригованы всем этим вторичным и конкретно интересуются только единым Откровением, свершившимся «раз и навсегда» в Иисусе Христе.

 

Святой Дух при всей свободе, которой Он дышит где и когда хочет, суть не неистовый фанатичный дух, а Дух, сопричастный окончательному спасительному событию в Иисусе Христе. Именно этому учит Евангелие от Иоанна: Дух сопричастен слову Откровения Иисуса Христа 1. Ряд других аспектов Духа отсутствует у апостола Иоанна (отношение к воскресению и плотскости, харизмам), иные из них отходят на задний план (отношение к крещению, церкви). Но нельзя не заметить центрального принципа этого Евангелия: неразлучность Духа и слова. Дух проявляется как сила христианского благовестия, ведущего к познанию Иисуса как Спасителя, а тем самым - к познанию живого Бога. Итак, Дух есть сила, которая позволяет человеку познать то, чего он сам по себе никогда познать не сможет: здесь свидетельствует о себе сам Бог (ср 1 Ин 5:6-12). Лишь Дух животворит (Ин 6:63; 3:6). На что не способна плоть, то творит Дух словом: веру, возрождение, вечную жизнь. Дух не просто единосущен с Иисусом.

 

Он приходит к общине только после ухода Иисуса (Ин 16:7; 7:39), и Он остается с верующими как «другой Утешитель [Параклит]» (Ин 14:16). Именно в то время, когда Параклит Иисус уходит, воистину приходит к своим сам Иисус (Ин 16:12-24).

 

В благовестии Духа познание становится вновь живым. Откровение Духа вновь становится событием: Дух «будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать!» (Ин 15:26-27) Именно по Иоанну, Дух вовсе не является Dens ex machina*, оправдывающим то, что не удается оправдать с помощью исконного Откровения. Именно слово о Духе, который церковь вводит в полноту истины, недвусмысленно показывает, что Дух и слово Иисуса принадлежат друг другу (Ин 16:12-14). Это слово следует защитить от ошибочного понимания в церкви с двух сторон: не только против модернистских фанатиков; но и против традиционалистских ортодоксов. Этим словом злоупотребляют считающие, что все можно пассивно оставить по-старому. Этим же словом злоупотребляют и те, кто со ссылкой на тот же Святой Дух, наоборот, считают, что все новации в церкви допустимо рассматривать как Откровение Духа. Как первые, так и вторые понимают слово иначе, чем подразумевается Евангелиями.

 

Первые, «православные» традиционалисты, не замечают такие слова: Дух приходит постоянно, чтобы «обличать мир [здесь подразумевается злой, грешный, чуждый Богу мир] о грехе и о правде и о суде» (Ин 16:8). Значит, Он приходит, чтобы обличать также и церковь, существующую в этом мире и довольно часто выглядящую обмирщенной. Дух должен постоянно вновь и вновь покрывать вину обмирщенной церкви. Он должен открывать ей глаза на грех, на правду и на суд! На грех, который в глубине есть неверие Иисусу Христу. На правду, которая заключается в преодолении враждебного Богу мира Иисусом. На суд, который в смерти и воскресении Христа уже начался над враждебным Богу миром. В этом Дух проявляет свою свободу.

 

Церковь, а это мы, постоянно имеет все основания задаваться вопросом: соответствует ли она вере в Иисуса Христа, живет ли она Его правдой, считается ли она с Его судом. Церковь постоянно имеет все основания к покаянию, вразумлению и к обновленной верности своему Господу: к «пребыванию во Христе» (Ин 15:4).

 

Церковь, верящая в свободный Дух Христов, который неизменно вводит ее в истину, знает, что Дух постоянно ставит ее лицом к лицу перед ее собственным грехом, перед правдой Христовой и перед судом. Она знает, что Дух вновь и вновь требует от нее веры во Христа, более глубокой верности Евангелию, более серьезной жизни по его слову. В этом смысле для церкви под водительством Духа невозможно просто замереть на прежнем месте: она должна постоянно обновляться в Духе, обновляющем облик земли и церкви. Этот Дух - Дух Того, Кто говорит: «се, творю все новое» (Откр 21:5)!

 

Слово о Духе, наставляющем церковь на всякую истину, ложно понимается теми, кто считает, что Вводящий в полноту истины может оставить все по-старому. Слово ложно понимается и теми, кто считает, что всякое новшество в церкви допустимо воспринимать как истину Духа. Всевозможные фанатики, настроенные подобным образом, модернистски, не замечают слова, следующие за высказыванием о Духе, который наставляет на всякую истину: Дух «не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16:13-15).

 

Значит, то, что свободный Дух Божий намерен сказать церкви, не является каким-то новым откровением, новой жизнью, новым обетованием, превосходящим сказанное самим Иисусом. О Духе не говорится, что Он введет в новые истины, но что Он наставит на всякую истину. В этом принципиально убеждены евангелисты: слово Иисуса есть абсолютно решающее слово о жизни и смерти. «Никогда человек не говорил так, как Этот Человек», – извиняются  служители перед первосвященниками, после того как они не схватили Иисуса (Ин 7:46). Здесь говорит не один из ветхо заветных пророков, чьи слова время от времени по-новому вдохновляются Духом. Здесь говорит Тот, Кто постоянно изрекает и действует в единстве с Богом! Никакой пророк не обладает абсолютным значением: пророки следуют друг за другом, один на смену другому. А после Иисуса не придет никакой новый податель Откровения: в Нем раз и навсегда миру дано Откровение Божье.

 

Это Откровение воистину неисчерпаемо. Новые познания, даруемые церкви Духом, Pie являются дополнением или восполнением того, что сказал Христос как податель Откровения. Эти познания –  только воспоминание о сказанном Иисусом: Дух «напомнит» все, что говорил Иисус (Ин 14:26). Он «не от себя говорить будет», но «будет говорить, что услышит» (Ин 16:13). Он «от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16:14). Он «будет свидетельствовать» об Иисусе (Ин 15:26), «прославит» Иисуса (Ин 16:14). Дух не может сказать больше, чем Иисус. Ибо Иисус так говорит при расставании: Я «сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин 15:15).

 

Итак, Дух не принесет новое Откровение, но напомнит все, что сказал и совершил Иисус. Дух будет постоянно открывать это в новом свете через возвещение своих свидетелей. Дух нужен не потому, что учение Иисуса неполно, а потому, что учение Иисуса должно всегда качественно обновляться через возвещение Откровения. Откровение – это не замкнутая вероучительная система и не завершенная история. Посредством Духа Откровение должно непрестанно становиться новой действительностью, событием: не только «Я открыл...», но вместе с тем и «Я... открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин 17:26). О чем бы здесь шла речь, если бы Откровение было своего рода антологией афоризмов Иисуса, которые должны вновь и вновь зачитываться и объясняться для назидания? Откровение должно постоянно по-новому бросать вызов верующим, внутренне захватывать их, вдохновлять веру как слово Божье. Именно это и может происходить только посредством свидетельства самого Духа, приносящего не сенсационные новшества, не более высокое откровение, а «напоминающего» о словах Иисуса. Откровение Божье как слово Иисуса Христа остается тем же самым, но посредством Духа оно вновь и вновь оживляется для слушающих и верящих.

 

Фанатизм, поверх слов Иисуса ссылающийся еще на «дух», определенно ссылается не на Дух Иисуса Христа. Как по апостолу Павлу, так и по апостолу Иоанну, отдельный христианин и вся община призываются проверять духов: «Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божьего (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире» (1 Ин 4:1-3).

 

Дух неразлучен со словом. Это утверждение следует противопоставлять всякому исступленному фанатизму. Но Дух не сводится к слову. В этом следует согласиться с фанатиками. Церковь, отвергающая связь со словом и желающая ориентироваться исключительно на Дух, деградирует до фанатизма, превращается в сборище одержимых духом. Но и наоборот: церковь, желающая ориентироваться только на слово и стремящаяся при этом свести Дух до слова, равным образом деградирует до фанатизма, превращает слово в фетиш. Как Дух, так и слово, воспринимаемые изолированно, могут превратиться в миф. Новый Завет не знает никакой эксклюзивной одноколейности: с Сыном Дух, с верой любовь, с оправданием освящение, с провозвестием действенная помощь, со словом образ или таинство – именно к этому мы сейчас подошли.

 

Мы говорили о церкви как экклесии, народе Божьем, творении Духа. Причем всякий раз мы должны вспоминать о крещении и евхаристии. Без крещения и евхаристии нет церкви! Но то, о чем ранее мы только вскользь упоминали, теперь должно быть проговорено более основательно. Заодно нам открывается новая перспектива: церковь является не только народом Божьим, не только творением Духа, но церковь есть тело Христово. Мы говорим здесь не о чем-то ином, чем ранее сказанное, а о том же самом.

 

 

Тело Христово – в Первом Послании к Коринфянам и в Послании к Римлянам, равно как в посланиях к Колоссянам и к Ефесянам – по существу означает: это одно тело. Церковь есть одно тело, церковь должна быть одним телом. Призыв к единству всегда звучит посредством констатации единства; это показывает, что единство тела Христова постоянно находится под угрозой. Ему угрожает ересь 1. И если мы хотим говорить не только абстрактно, а конкретно исторически о церкви как теле Христовом, то мы должны отдавать себе отчет в этой основной угрозе телу Христову. Церковь и еретики: сложная тема, слишком часто рассматриваемая односторонне и упрощенно! Смежные темы: церковь и иудеи, церковь и фанатики. Они стали для нас полезной подготовкой.

 

Сам факт, что юную церковь считали за «ересь», должен напоминать церкви о необходимости осторожного и сдержанного подхода к еретикам. Огромное число верующих не является непременным знаком истинной веры, ведь под командой Бога не сразу собираются огромные армии. Маленькая ранняя церковь считалась иудейской «ересью», «назорейской ересью» (Деян 24:5; ср. 24:14; 28:22). Мы увидели, в какой мере ее внешние черты не растворились в иудаизме. Al'peoiq (дословно: выбор, избрание, особое мнение) означает в эллинизме самостоятельно избранное философское учение, школу, учительное направление; в иудаизме – религиозную школу или партию, например фарисеев, саддукеев, ессеев (ср. Деян 5:17; 15:5; 26:5).

 

Но много более чем обозначение ранней церкви «ересью» смущает тот факт, что и внутри ранней церкви с самого начала приходится констатировать «ереси». Это показывает, что дело касается не случайного исторического феномена, а чего-то затрагивающего самую сущность церкви. Уже в Послании к Галатам апостол Павел вынужден причислить ереси к «делам плоти» – наряду с враждой, ссорами, распрями, разногласиями (Гал 5:20). Не слышатся ли нотки разочарования, когда он в те же годы пишет в Коринф: «Ибо надлежит быть и разномыслиям [ересям] между вами» (1 Кор 11:19)? Позднее, в Тит 3:10, предписывается, что после первого и второго вразумления следует сторониться «еретика». И в 2 Петр 2:1-2 (в конце новозаветного времени) звучат с усиленной остротой слова: «Были и лжепророки в народе, как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель. И многие последуют их разврату, и через них путь истины будет в поношении». Предостережение от ложных пророков и учителей проходит красной нитью сквозь весь Новый Завет, начиная с синоптических Евангелий и до посланий апостола Иоанна.

 

А. Выражение «ересь» в Новом Завете носит не нейтральную окраску, как школа или партия, а явно негативно. Под ним подразумевается нечто большее, чем близкое ему по смыслу слово «схизма» (ср. 1 Кор 1:10; 11:18; 12:25). Оно означает прежде всего обусловленное личностными конфликтами «разделение» и «раскол» в общине. Ересь подразумевает сообщество, подвергающее сомнению основания веры церкви с помощью «иного благовествования» (ср. Гал 1:6-9) и поэтому противопоставляющее себя экклесии. Здесь суждения выносятся не исходя из заданной правильной системы (6p66q), как в философии, а исходя из истинной спасительной вести. Ересь налицо, когда начинают «проповедовать другого Иисуса, которого мы не проповедовали, или если бы вы получили иного Духа, которого не получили, или иное благовестие, которого не принимали» (2 Кор 11:4; ср. Гал 1:6-9). Согласно Первому Посланию апостола Иоанна, «дети Божий», во-первых, распознаются по их истинному исповеданию Христа (1 Ин 2:22; 3:14; 4:2-3; 5:1) и, во-вторых, по их братской любви (1 Ин 2:9-11; 3:14; 4:20-21; 5:2). Ложных пророков узнают по их дурному общему поведению, по их дурным «плодам» (Мф 7:15-20).

 

Для древней церкви враждебные еретические группы были сродни иудейским партиям или эллинистическим философским школам. Также и фанатики, ссылающиеся на непосредственное откровение Святого Духа, могут быть еретиками, но их нельзя причислять к таковым, если они не стоят в оппозиции к церковному сообществу в силу иного понимания принципов веры. Первым из всех еретиков отцы церкви считали самаритянина Симона волхва (Деян 8:9-25), который хотел за деньги купить силу Святого Духа; по его имени названа «симония», позднее всегда рассматривавшаяся как род ереси. Однако худшая угроза единству церкви была связана с противостоянием строгих иудеохристиан и языкохристиан, что привело к отделению мелких иудействующих сект (эбиониты и др.). Но прежде всего в церковной истории играют важную роль три еретических движения: различные группировки гностицизма, монтанизма и антицерковь Маркиона, весьма показательная для суждения о ереси вообще.

 

После Симона волхва Маркион 1 воспринимался отцами церкви как закоренелый еретик –  «первенец сатаны» (свт. Поликарп). Этот богатый, образованный, рассудительный судовладелец из Синопа на Понте Эвксинском не желал никакой ереси, а только церковную реформу: иудействующая церковь должна вернуться к своему истоку! Радикальное сосредоточение на Евангелии Иисуса, якобы невозможное без радикальной редукции вероучения в русле апостола Павла, представлялось ему крайне необходимым. Для Маркиона Павел – это апостол, который единственный действительно понял Иисуса, в то время как другие двенадцать апостолов казались Маркиону иудействующими (ср. Гал 2:11-16). Павел учит христиан отличать Евангелие от Закона. Это означало для Маркиона радикальное отвержение Ветхого Завета и его Бога. Иудейский Бог - Демиург, Творец мира, создавший сей жалкий мир и действующий по принципу «око за око, зуб за зуб» как Бог праведности. Христианский Бог совершенно иной: Он неизвестен творению и Творцу, незнакомый Бог, исключительно по милосердию своему сжалившийся над человеком. Этот истинный Бог любви явился в Иисусе. Под видом материального тела Он был по незнанию распят иудейским Богом, впавшим в несправедливость. Ныне владычествует Бог любви: Закон отменен, спасение связано только с верой.

 

В лишь фрагментарно сохранившихся «Антитезисах» Маркион излагает свои мысли. Он предпринял смелую критику Библии в русле своего радикального понимания апостола Павла. Как замену для отвергнутого Ветхого Завета он создает новозаветный канон, состоящий из «Евангелиона» (очищенное от иудействующих элементов Евангелия от Луки) и «Апостоликона» (10 очищенных в том же ключе посланий Павла). Уже Маркион не считал Пастырские послания сочиненными апостолом Павлом.

 

В 138-139 гг. Маркион прибыл в Рим, где он после разбирательства с пресвитерами был исключен из христианской общины. После этого за короткое время Маркион, проявив немалую организационную сноровку, создал антицерковь, во II и III веках распространившуюся от Ефрата до Роны, значительно потеснив кафолическую церковь. Можно ли считать Маркиона гностиком, зависит от дефиниции слова «гностик». В своих вероучительных положениях он не гностик: не апеллирует ни к какому возвышающемуся над обычным миром знанию (гносису); вместо тайной традиции, спекуляций об зонах и магии мистерий он ссылается на Евангелие Иисуса, на апостола Павла. Однако в своих выводах Маркион сходится с гностиками (влияние Кердона?): отвержение Ветхого Завета, признание двух богов, враждебность к творению, материи и телесности, ригористическая аскеза (запрет браков, отказ от мяса и вина), непризнание воскресения мертвых.

 

В контексте наших рассуждений мы не будем анализировать (хотя это было бы занимательно), насколько некоторые модернистские, буквально современные нам направления указывают на поразительные параллели к системе Маркиона (А. фон Гарнак: Маркион – «первый протестант»). Для нас важна эта первая исторически осязаемая ересь, превратившаяся в «интернациональную» антицерковь. Исходя из этого, что можно сказать об отношении церкви и ереси?

 

Необходимо обратить внимание на следующее.

1. Истина в ереси. Если верующий в решающих вопросах уклонялся от исконного благовестия, то он всегда отлучался от церкви, хотя в свой начальный период она показывала удивительное многообразие. Это касается как апостольской первообщины (ср. Мф 7:15-23; 24:11), так и апостолов Павла (Гал 1:6-9) и Иоанна (1 Ин 4:1-6). Зачастую отклонявшиеся от благовестия определенные исторические движения оказывались под запретом.

 

Но церковным отлучением вопрос с ересью не решается. Всегда ли ересь подпитывается только заблуждениями? Мы говорим здесь не о сектантах, пытающихся сделать из своей индивидуальной судьбы закон для всех. Подлинная ересь жива не заблуждением, иначе она вряд ли могла бы долго просуществовать. Но сколь долго живучи ереси! Они кажутся неискоренимыми. Почему? Они питаются какой-либо одной истиной, иногда даже несколькими истинами.

 

Маркион заблуждался в своей диалектике двух богов, в своей модалистской и докетической христологии, в своем дуализме, враждебном материи, своем моральном ригоризме и антииудаизме – хотя и не расистском, но религиозно обоснованном. Однако не проявлял ли Маркион глубокое чутье к уникальности Евангелия, к новому христианскому образу Бога, к непостижимости милосердной любви Божьей, к беспримерности фигуры Христа, к основополагающему противопоставлению Закона и Евангелия, к церкви как общности любви? Не вышел ли тогда на арену человек, который совершенно иначе, чем современные ему апологеты, направил свой острый и глубокий взгляд на специфично христианское у апостола Павла, на неожиданную новизну христианской вести? Не пытался ли Маркион в своем критическом зондировании первохристианских Писаний пробиться к центральному в христианском благовестии? Не сформировала ли кафолическая церковь новозаветный канон в немалой степени благодаря ему? Конечно, Маркион утрирует, преувеличивает, гиперболизирует все это. Его избирательность произвольна, как произвольно и смешивание. Он смотрит сквозь пальцы на «евангельское» в Ветхом Завете, не замечает ветхозаветное в Евангелии Иисуса. Прежде всего, он не понимает диалектику апостола Павла. Во всем этом он заблуждается. Так нельзя ли снисходительно отнестись (хотя и не одобрить!) к некоторым заблуждениям этого великого еретика ради высказанных им истин? Ведь его многочисленным православным противникам прощается то, что не грешит против формального Православия, однако грешит против полноты и средоточия христианской вести?

 

 

2. Заблуждение в церкви. Высказывание, что церковь потенциально хранит всю истину, столь же абстрактно, как и высказывание, что каждый человек есть потенциально все (anima est in potentia omnia)*. И ересь могла бы претендовать на это, поскольку и она способна к неограниченному развитию и часто только вербально отличалась от церкви (например, в арианском конфликте определенные омиусиане становились со временем омоусианами**).

 

Итак, если церковь говорит, что она хранит принципиально всю истину, то это, главным образом, хорошая, оптимальная программа. Все зависит от того, насколько эта программа реализуется. К чему закопанные таланты? Не выставляемые на обозрение сокровища, неосознанная премудрость, неисполненные притязания? И более того: раз церковь состоит из грешных людей, то в ней наряду с сокровищами всегда присутствовали осколки, а зачастую даже сор; наряду с неосознанной премудростью –  также некоторые заблуждения; наряду с неисполненными притязаниями – также много греха и порока. Все это служило для ереси поводом, причиной, уязвимым местом церкви.

 

С точки зрения первоначальной христианской вести церковь была права, оказывая сопротивление гностической космогонии и сотериологии Маркиона, отвержению им Ветхого Завета и его латентному политеизму. Но можно ли, стремясь к исторической справедливости, умышленно не замечать, что уже в церкви второго столетия произошла существенная перемена, которую можно обозначить как «обмеление»? Сколь ошеломляюще быстро перестали прислушиваться к подлинному биению сердца богословия апостола Павла, к учению об оправдании! Сколь ошеломляюще быстро весть о свободе верующего от Закона была перефразирована новым легализмом! Лишь блаж. Августин вновь энергично подхватил эти темы, хотя и в другой перспективе. Не подчеркивались ли уже во время мужей апостольских в первую очередь монотеизм и высокая мораль христианства, так что христианская вера стала казаться «новым Законом», а Христос – новым «законодателем»? Не рассматривали ли неоднократно апологеты христианскую веру как род философии и более высокую мудрость, как богооткровенное «учение» о Боге, Логосе, мире и человеке?

 

Конечно, все это не было просто заблуждением. Напротив, впитывание эллинистических понятий, воззрений и методов было фактически неизбежным процессом. В отличие от языческого политеизма учение апологетов было великим освобождением, но в отличие от первоначального благовестия – обмелением. Решающие моменты исконной вести Иисуса Христа, апостолов Павла и Иоанна уже не толковались в правильном ракурсе. Ошибочная расстановка ударений и, по сути, неправильное развитие народной религии, становившейся все более законнической, – вот последствия. В эти раны церкви того времени вложил Маркион свой перст. Потому-то его ересь и добилась такого успеха, несмотря на все заблуждения. Но имел место не «заговор» против истины Евангелия, подготовленный злыми силами, как это казалось Мар-киону, а «развитие» – эллинизация и иудаизация. Это приводит к интеллектуализации и морализации, что мы смогли оценить лишь недавно, с помощью исторических исследований XIX и XX веков.

 

Уже блаж. Августин заметил, что еретики «утаскивают» из церкви ее собственные истины. Почему это возможно? Потому что в церкви на эти истины не обращают достаточного внимания и недостаточно их ценят. Во все времена распространение великих ересей происходило не без вины церкви: почти всегда из-за пренебрежения, невнимательного отношения к Евангелию и его искажения. Невозможно отвергнуть истину лишь посредством ее отрицания, однако это можно сделать, изображая эту истину сухо и серо. В этом смысле ересь выполняет для церкви напоминающую и предостерегающую функцию. Но этим ересь вовсе не оправдывается. А была бы оправдана церковь, если бы она всерьез не воспринимала ересь как призыв к самокритике, к реформе и обновлению в соответствии с Евангелием? Лишь относясь к ереси именно так, церковь будет способна подлинно полемизировать с ересью, что на самом деле необходимо. Лишь так она сможет справедливо относиться к заблуждающемуся человеку, не идя на компромисс с заблуждением. Перед полемикой с ересью следует смиренно осознать, что каждый христианин – потенциальный еретик и даже церковь содержит в себе «подспудные ереси».

 

3. Благая вера еретика. Почему же становятся еретиками? Этим вопросом сравнительно редко задавались борцы с ересью или они не раздумывали над ним долго. Основания к ереси считались заведомо бесчестными, и это казалось само собой разумеющимся. Почему же становятся еретиками? Под влиянием сатаны, который потворствует отпадению от православного учения, – так отвечали уже ранние борцы с ересью (свв. Иустин, Игнатий, Ири-ней и др.). Отсылая к психологическим мотивам, добавляли еще сомнение и неверие, часто связывая это с влиянием греческой философии. Поэтому считаются оправданными любые ругательства и любые средства морального искоренения еретиков. Так фигура еретика стала представляться ужасающей и отвратительной. Стоило лишь уличить человека в ереси, чтобы морально его раздавить. Несчетное число благих намерений и предложений в церкви были задушены еще до того, как смогли воплотиться в жизнь.

 

Вышеизложенное показывает, что церковь и ересь – не контраст белого и черного без полутонов. Или же власть зла распространяется лишь вне церкви, а внутри нее живет лишь вера? Вера еретика? В защиту еретика, который вряд ли мог самостоятельно отбиться от категоричной моральной дисквалификации, некоторые современные исследователи объясняют возникновение ереси так: она возникает вследствие борьбы и победы большинства над меньшинством в церкви, причем побежденные клеймятся как еретики. Но конфликты в истории церкви не устраняются случайными решениями: податель исконного благовестия не может проявлять равнодушие к формированию большинства и к исходу сражения! Практически все прежние описания ересей представлены с точки зрения победителя в истории церкви, а тем самым откровенно ради самооправдания этих победителей. Это начиналось с Иринея, Ипполита, Зеферина, затем продолжалось у Епифания, Феодорита, Филастрия и Августина, вплоть до Либерата, Иоанна Дамаскина и Германа I, поздневизантийских и контрреформационных историков ересей. Но как бы прозвучала та же самая история – audiaturet altera pars!* – с точки зрения побежденного?

 

Что ответили бы они на вопрос, почему они стали еретиками? Если речь идет не о самодовольных сектантах или патологических склочниках (которых более чем достаточно), а о подлинных, крупных еретиках, то они, помимо всех богословских, психологических и иных оснований, ответили бы нам так: они желали для церкви только блага, они поступали по благой вере. Но большинство древних еретиков уже не могли говорить, их трактаты были грубо уничтожены, а потому легко было оспорить наличие у них благой веры. Но допустимо ли это для христианина? Не должен ли он предполагать наличие благой веры (interpretatio benigna**  и по отношению к еретикам), раз мы сами не можем никак и никому доказать нашу собственную благую веру? В пользу этого суще-ствуют только некоторые признаки. Обращает на себя внимание следующее: великие еретики до предела напрягали все свои силы, они не страшились издержек и подчиняли все своей вере; они жертвовали ради нее всем и потому обретали невиданную ударную мощь. В этом великие еретики подобны великим святым! Ни те, ни другие не были понимаемы религиозно равнодушными людьми, а также церковно-политическими умниками, маленькими и важными церковными дипломатами, которые вовсе не были рождены для мученичества.

 

Бросается в глаза, сколь часто писали о маркионитских мучениках. Не языческое государство, а церковь и христианское государство готовили им расправу. Налицо бесчисленный сонм мучеников среди еретиков, притом замученных и убиенных не только язычниками, но и людьми церкви! И еще значительнее число малых и великих исповедников. Сколь многие из них, такие как Арий и Пелагий, Готтшалк и Эриугена, Уиклиф и Гус, Джордано Бруно и Блез Паскаль, посвятили свою жизнь Богу! Подобно Маркиону, все они были заворожены евангельской вестью. И что, в конце концов, имеет значение перед лицом Бога?

 

Еретик не покоряется авторитету церкви. Этим он отличается от святых, которые тоже часто вступали в конфликт с авторитетом в церкви, но в конечном счете смиренно и терпеливо подчинялись ей. Еретик противится, он упорствует в своих убеждениях и решается на бунт. Иначе его совесть обвинила бы его в предательстве истины и в отречении от самого себя. Кто может в конце концов судить об этом? Следовать велению совести еретику вряд ли было легко. Это означало для него внутренний и внешний кризис, борьбу, трагедию, а зачастую смерть. Кто вправе судить об этом? Заблуждения следует осуждать, заблуждающихся людей –  никогда. Часто они мужественно, бескомпромиссно, героически, до последнего хранили верность своей истине, пламенно будоражили целые поколения и косвенно давали церкви многочисленные творческие импульсы. Что нельзя отнять у них, несмотря на их экзальтированность, неумеренность и упрямство, несмотря на их заблуждения и однобокость, несмотря на последствия, зачастую разорительные для церкви? Благую веру!

 

Б. Государственная церковь, формировавшаяся начиная с константиновского времени, проводила в жизнь насильственные мероприятия против еретиков. Постепенно стало привычным соразмерять ересь в первую очередь не с вестью самого Евангелия, а с определенными богословскими доктринами и системами, с «православием». Однако отцы церкви эпохи гонений на церковь (Киприан, Ориген, Тертуллиан, Лактанций и др.) выступали против насильственного подавления инакомыслящих христиан. Разумеется, церковные борцы с ересью давно исключили главное требование любви в вопросах веры, стали ругать и поносить инакомыслящих и инаковерующих. Но сеющий ненависть рано или поздно пожнет кровь. Господствующая церковь вскоре отказалась от толерантности, о которой ее молили преследуемые. С помощью «христианского» государства церковь стала преследовать тех, кто просил ее о толерантности. В течение столетий было подготовлено одно из ужаснейших явлений истории церкви и одно из позорных пятен на этом «теле Христовом»: инквизиция. Ее проблематика не исчерпана после погашения костров для сожжения еретиков.

 

Излишне перечислять здесь бесчисленные тринитарные и христологические ереси греческого Востока, а также сотериологические и антропологические ереси латинского Запада, от которых едва ли могла защититься церковь в постконстантиново время. Чем дальше, тем меньше церковь в этой борьбе за чистоту учения и свое собственное существование чуралась помощи государства и его методов. Начиная с Феодосия Великого (f 395), ересь считалась государственным преступлением: враг церкви есть также враг империи и подлежит соответствующему наказанию. В 385 году испанский богослов Присциллиан и его шесть сотоварищей были казнены в Трире за ересь. Мартин Турский и другие заявили протест. Амвросий, папа Сириций и христианский мир, в  общем и целом, осудили это первое умерщвление одних христиан другими из-за различий в вере. Но постепенно к этому привыкли. Уже Лев Великий с удовлетворением высказывается о таком образе действий. В противоположность своему собственному прежнему мнению, великий Августин, будучи уже в летах и потерпев неудачу в споре с донатистами, оправдал применение насилия против еретиков, ссылаясь на Евангелие от Луки 14:23. Однако он отвергал смертную казнь, которая применялась с начала V века в единичных случаях – к манихеям и донатистам. Августин и в особенности Юстиниан I оказали весьма значительное влияние на средневековое законодательство по поводу еретиков. Правда, и еретики, там, где они составляли большинство (что позднее стало редкостью), часто свирепствовали не менее скверно, чем их православные братья. Нет нужды описывать в контексте наших размышлений зверства еретиков (например, ариан). Поведение церкви тем самым не оправдывается.

 

Что в древней церкви было единичным случаем (после распада империи против еретиков опять применялись чисто церковные средства), то в церкви эпохи высокого Средневековья стало регулярным институтом. К чему в церкви IV столетия испытывали отвращение, то в церкви XII и XIII веков предписывалось. С ростом средневековой господствующей церкви число еретиков угрожающе возросло (наряду с вальденсами, возникли различные направления катаров в Южной Франции и Северной Италии). Новообразованные нищенствующие ордена могли приостановить распространение новых евангелических движений лишь отчасти. До основополагающей церковной реформы, которая единственно смогла бы здесь помочь, так и не дошло. Вместо этого применяли насилие. Епископы, короли, папы подготовили то, что под страшным именем инквизиции вписало в церковную историю многие мрачные страницы1: систематическое судебное преследование еретиков церковным духовным судом, поддерживаемым светской властью (inquisitio haereticae pravitatis*). В 1209 году Иннокентий III объявил крестовый поход против катарских альбигойцев Южной Франции, что привело к ужасным альбигойским войнам. По его же инициативе в 1215 году Четвертый Латеранский собор издал радикальное постановление против еретиков. Решающее влияние на формирование инквизиции в Средние века оказали император Фридрих II, по политическим соображениям хладнокровно потворствовавший казням еретиков, и папа Григорий IX. Этот папа реорганизовал инквизицию в папскую (раньше она относилась к юрисдикции епископов) и в 1231 году назначил папских инквизиторов для розыска еретиков. Иннокентий IV уполномочил инквизицию применять пытки, чтобы выбивать признания у еретиков при посредстве светских властей. Какие конкретно мучения это сулило, невозможно пером описать. Но вскоре упорствовавших еретиков привыкли сжигать.

 

В разных странах инквизиция свирепствовала с разной силой. В Германии, где возбужденный народ убил лютовавшего там два года Конрада Марбургского (одного из первых инквизиторов папы Григория IX), инквизиция действовала сравнительно слабо. В Англии – еле-еле. Во Франции инквизицию применяли не только против вальденсов и катаров, но и против ордена тамплиеров. В Голландии – против бегинок и беггардов, а также против братьев и сестер общежительников. Наиболее страшно свирепствовала инквизиция в Испании: только в одной Севилье за 40 лет было сожжено 4000 человек; к 1783 году число сожженных превысило 31000. Наконец, особо опустошительно действовала инквизиция вместе с охотой на ведьм. Эта охота в католических и евангелических областях достигла ужасающего масштаба; она была упразднена относительно поздно. Впервые против сожжения ведьм активно выступили иезуиты А. Таннер и Ф. фон Шпее, а в евангелических областях с этим явлением стали бороться пиетизм и просвещение. Реформация (Лютер, Меланхтон и особенно Кальвин) не чуралась насильственного преследования еретиков, особенно фанатиков. То же касается и контрреформации. Тот самый папа Павел III, который созвал Тридентский собор, возродил в 1542 году папскую инквизицию по испанскому образцу. Он сделал ее подведомственной кардинальской конгрегации, ставшей центральной инстанцией на страже чистоты веры для всех стран (Congregatio Romanae et universalis Inquisitionis, позднее Sanctum Officium Sanctissimae Inquisitionis; ее первый смертный приговор – в 1545 году).

 

Целью инквизиции было истребление ереси, которая рассматривалась как уголовное преступление, заслуживающее строжайшего наказания. Инквизиционный процесс проводился не по обвинению, а сам суд должен был установить и расследовать (inquirere) ересь; естественно, это не исключало доносов, в том числе и от самих еретиков. Было достаточно двух доносов, чтобы объявить обвиняемого виновным. Защитник ему не полагался. Председатель суда фактически являлся обвинителем, судьей и исповедующим в одном лице. Он не должен был отчитываться ни перед кем. Права на обжалование приговора не существовало. Чтобы избежать пыток, зачастую не оставалось ничего иного, как сделать ложное признание. Если обвиняемый под пытками признавал свою вину, на него налагали тяжелые епитимий, одевали платье с желтыми крестами, обычно приговаривали к пожизненному заточению в темнице и к конфискации имущества (это был постоянный доход в пользу инквизиции). Если же еретик упорствовал и после ужасных пыток, тогда он передавался светской власти для сожжения. В южноевропейских католических государствах инквизицию отменили только в XIX веке (в папской области – в 1870 году). Тайные процессы римской инквизиции, которые могли привести к запрету на учебную и публикационную деятельность, изгнанию богословов и прочим вещам, продолжались вплоть до Второго Ватиканского собора. Папа Павел VI имеет важную заслугу перед церковной историей: он преобразовал Sanctum Officiит* в Конгрегацию вероучения.

 

Речь здесь не идет о том, чтобы выносить высокомерный приговор прошлому. XX столетие с его концентрационными лагерями и газовыми камерами не имеет права презирать столетия с кострами аутодафе. Для нашего экклезиологического контекста историческое осуждение инквизиции не является делом первостепенной важности. Само собой разумеется, при этом следует предусмотреть все средневековые социальные и жизненные принципы, особенно единство церкви и государства в Sacrum Imperium**, всеобщую жестокость средневековой юстиции, массовые религиозные неврозы и психопатические явления Средневековья (страх демонов, маниакальную охоту на ведьм и т.д.). В круг наших интересов не входит объяснение того, какие мотивы инквизиции перевешивали – религиозно-богословские, политико-социологические или финансово-экономические (конфискация имущества). В контексте рассуждений о сущности церкви делом первостепенной важности является скорее богословское осуждение: можно ли допустить, исходя из самого Евангелия Иисуса Христа, насильственное «убеждение» заблуждающегося брата? Могут ли огонь и меч служить средством для распространения и сохранения истинной веры? Обладает ли церковь достаточным просветлением, чтобы таким образом судить о совести человека? Как церковь должна правильно бороться с ересью? Однако богословие, которое в вопросе «церковь и еретики» должно было умело проявить критическую и созидательную функцию, показало свою несостоятельность! Стыдно видеть, какие аргументы изыскивали именно в Библии великие средневековые богословы, дабы богословски оправдать духовное насилие, пытки и умерщвления инакомыслящих собратьев. Никто не говорит, что иначе и быть не могло! Такие богословы и епископы, как Мартин Турский, Амвросий, Иоанн Златоуст, а позднее руководители клюнийской реформы и Франциск Ассизский прекрасно понимали, что нельзя разделаться с еретиками с помощью насилия. Лишь в результате долгого пагубного процесса развития глас христианской совести почти заглох. И так тянулось до эпохи Нового времени.

 

Вопрос об отношении церкви и еретиков остается открытым, потому что остаются ереси, потому что, наконец, каждый христианин не только потенциальный еретик, но и инквизитор. Согласно апостолу Павлу, с церковью появились и ереси. Возникает вопрос: каково их влияние на всю церковную жизнь и учение? Ведь церковь не имеет права всякий раз просто мириться с существованием ереси! После ужасного прошлого началом спора с ересью может быть только освобождающее признание вины. Пред лицом горящих факелов-людей и несметных изломанных человеческих судеб (в том числе и богословов!) церковь должна научиться смирению и самоотречению. Сознание вины рождает раскаяние, которое заключается не только в отказе от сожжения еретиков, но и в отказе от ненависти, презрения и пренебрежения к еретикам. Итак, отказ не только от ужасных наказаний инквизиции, но и от духа инквизиции, создавшего условия для проявления такой жестокости. Метанойя прочь от ненависти, метанойя во имя любви, а значит, во имя единства тела Христова. Что это означает?

 

1. Любовь в вопросах веры. Евангелие Иисуса Христа увенчивается любовью, безграничной любовью, не исключающей никого, даже врага. Любовь Иисуса – это Откровение самой любви Божьей и вместе с тем призыв людей к любви. По слову Иисуса, следует с особой любовью искать заблуждающихся и грешных людей, подобно тому как пастырь ищет заблудившуюся овцу (Мф 18:12-14), как отец проявляет свою особую любовь к блудному сыну (Лк 15:11-32). Даже на негостеприимное самарянское селение, не принявшее Иисуса, не должен сойти с неба огонь и истребить его обитателей, как того желали ослепленные ученики Христа (Лк 9:51-56). Пред Богом нет людей менее или более грешных, чем другие (Лк 13:1-5). До семижды семидесяти раз (т.е. без конца) обязан Петр прощать своему брату, согрешающему против него (Мф 18:22). Даже Павел, с категоричной решимостью отвергающий «другое Евангелие», говорит: «Братия! если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным» (Гал 6:1). Даже непокорный апостолу не должен считаться за врага, но вразумляться, как брат (2 Фес 3:15). Если кто-то имеет дар пророчества, и знает все тайны, и имеет всякое познание и всю веру, если даже отдаст тело свое на сожжение, а любви не имеет, нет ему в том никакой пользы (1Кор 13:2-3).

 

Итак, ориентируясь на Евангелие Иисуса Христа, к которому апеллирует церковь, ни при каких обстоятельствах невозможно ради единства церкви даже на мгновение отречься от любви. Именно любовь удерживает вместе члены тела Христова. У кого не хватает этой любви, тот наносит ущерб церкви и разрушает ее единство. Потому ничто так не вредит единству церкви, как насильственное обращение с еретиками, несметное число которых, заблудивших в поисках истины, бессердечно изгонялось из церкви. Рвение веры недопустимо извращать в доктринерскую одержимость идеями. Лишь маленький шаг отделяет православие от беспощадного и слепого религиозного фанатизма, являющегося душой всякого инквизиторства. Исторически и психологически можно многое понять в инквизиции, но ее никак нельзя оправдать перед Евангелием Иисуса Христа! Иначе церковь отпадет от Евангелия, пытаясь ликвидировать свою оппозицию физическими или духовными убийствами. Тогда она превратится из общины любви в союз палачей. Она потерпит неудачу, если перед концом истории захочет отделить плевелы от пшеницы и припишет себе осуществление Божьего Страшного суда. Нужны ли церкви, желающей быть телом Христовым в любви, вообще какие-то дополнительные аргументы, чтобы четко уяснить: даже мысль об уничтожении еретиков, неважно в физическом или «лишь» в духовном смысле, совершенно недопустима?

 

2. Понимать и осуществлять. Принципиальная позиция в споре по вопросам веры точно описывается в 1 Кор 13:4-7: «Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит». Что же означает любовь церкви к еретикам, если не описывать ее негативно – как отклонение всяких актов насилия?

 

Единственно необходимым будет здесь понимание. А «разоблачение и опровержение» еретических учений – главная цель церковных ересиологов, начиная с Иринея Лионского, – скорее препятствует пониманию. Кто начинает с полемики, никогда не поймет оппонента. Сколь часто инаковерующих изучали, но не понимали! Сколь часто о них судили только понаслышке и на основании недостоверных источников! Сколь часто их книги читали только в цитатах из них и распускали дальнейшие слухи! Сколь часто их мысли вырывали из контекста, искаженно воспроизводили и делали из них ложные выводы! Напротив, понимание означает: продумать, как другой человек приобрел свое мнение; отыскать в его мнении punctum veritatis*  и выяснить точки соприкосновения; за ложными тезисами увидеть истинные стремления; соизмерять отклоняющиеся высказывания не с собственным богословием, а с исконной евангельской вестью. Таким образом, будет рисоваться и осуждаться уже не карикатура на еретика, а его подлинная фигура. Она станет понятней и во многом более приемлемой.

 

Также необходимым будет осуществление отношений с еретиками. Спор церкви с ними должен вестись не только словами, но и делами. Церковь должна не только узнать и понять еретиков и их стремления, но отсортировать, проверить и осуществить то, что оправданно с точки зрения Евангелия Иисуса Христа. Правильно понимать другого означает учиться у него. А действительно учиться у другого означает меняться. Сказанное об истине в ереси в церкви получает здесь свое практическое применение. Осуществление оправданных требований, желаний и стремлений других! То, что уже было сказано об отношении «церковь – фанатики», требуется повторить здесь с особым акцентом на отношении «церковь –  еретики». Насильственные меры часто кажутся действеннее. Практически удалось уничтожить почти всю еретическую литературу первых столетий, так что до нашего времени сохранились лишь обрывки цитат в сочинениях их противников. Но ереси тем самым не были искоренены. Их стало еще больше. А вот осуществлением оправданных стремлений еретиков церковь не только лечила бы симптомы, но удалила бы корни зла. Для современной церкви является существенной не полная или частичная посмертная реабилитация еретиков в результате исторических исследований, а полная (и никак не частичная) реализация их требований и стремлений в свете Евангелия Иисуса Христа.

 

Конечно, подлинное понимание отнюдь не безопасно. Часто еретики превосходили своих православных противников в интеллекте и остроумии, а часто и в богословской глубине и благочестии; их подлинные стремления обладали захватывающей силой притяжения. Да и подлинное осуществление оправданных стремлений еретиков отнюдь не безопасно. Тем самым церковь приходит в подвижное состояние, и не всегда можно предвидеть, во что это все выльется. Позитивная дискуссия с ересью посредством понимания и осуществления, безусловно, представляет собой риск как для жизни церкви, так и для отдельных христиан. Но этот риск преодолевается отвагой любви, сочетающейся с критическим мышлением и даром различения духов. Таким образом, теперь стало понятнее, что ересь может выполнять в жизни церкви позитивную функцию. Апостол Павел говорит: «Ибо надлежит быть и разномыслиям [ересям] между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор 11:19). Ереси предохраняют церковь от закоснелости и окаменения в учении и жизни, от нерадивого пресыщения и тщеславной самодостаточности. Ереси поддерживают церковь в духовно подвижном состоянии, побуждая ее идти вперед, призывая ее к большей верности Евангелию. Сколь часто ереси прокладывали путь к благим нововведениям в церкви, но и указывали дорогу назад – к доброй древней традиции! Для «испытания» церкви надлежит быть ересям! В этом смысле появление ереси может стать для церкви благодатным часом, если ересь преодолевается силой любви. В конце концов, тело Христово может воздвигаться и таким образом.

 

3. Призыв к новому единству. Ереси предлагают другой взгляд на Евангелие – разумеется, отклоненный, отвергнутый, но, несмотря на это, взгляд, который требуется воспринимать всерьез. Церковь не может согласиться с ним – иначе развитое вероучение поздней церкви может отнестись к своей собственной застывшей архаической форме как к еретическому учению. Легитимная многообразность учения была в ранней церкви значительно большей, чем в поздней церкви. То, что мы сегодня именуем ересью, очень часто имело свой исток не в отпадении от твердо установленного учения, а в развитии одного из вариантов учения, еще не проясненного. Пожалуй, церковь не может признать только одну определенную концепцию Евангелия: вероятно, ей требуется время, чтобы понять новую интерпретацию, которая должна стать вразумительнее, сбалансированнее, более зрелой, не допускающей кривотолков. Развитие учения совершается фактически в обоюдном воздействии друг на друга православных и неортодоксальных учений. Ведь длинен список вопросов, в которых еретики впоследствии оказались правы: от требований народного языка и причастия мирян от потира (чего настоятельно добивались уже средневековые еретики) вплоть до ряда вероучительных высказываний, которые позднее были подхвачены церковью – часто в другом контексте, с другими словами и акцентами.

 

Мы уже видим, как нелегко в динамике истории однозначно разграничить истину и заблуждение, церковь и ересь. Это вновь напоминает церкви о необходимости осмотрительнее (и обходительнее) относиться к еретикам при всем отмежевании от них. Пока еретик сам не выходит из общности церкви, она, по возможности, не должна разрывать отношения с ним. церковная общность разрывается быстро, а восстанавливается с трудом: история ересей скорбно подтверждает это. Разумеется, может случиться, что лжеучение смертельно угрожает жизни и порядку общины. Такое вполне может произойти в тоталитарных политических системах, а вот в современном плюралистическом обществе с его религиозной свободой и толерантностью это менее вероятно. Если же это случится, церковь может ради защиты и сохранения общины при определенных обстоятельствах разорвать свою общность с еретиком или еретиками. Уже церковь Нового Завета знала об отлучении от церкви 1 . отдельных своих членов, но не общины! (Мф 18:15-18; 1 Кор 5:1-5; Тит 3:10; 2 Ин 10-11; ср. Мф 16:18-19; Ин 20:23). В более поздних текстах Нового Завета это также происходило не только в связи с нравственными прегрешениями, но и в связи с ложным учением. В дальнейшем часто ограничивались исключением из евхаристической общности. Этой мерой часто злоупотребляли: она использовалась для выколачивания денежных отступных, налогов и т.д. Но главное ее применяли в силу принципиальной нетерпимости, из-за презрения к благой вере исключаемого и пренебрежения любовью. Если сегодня дело доходит в отдельных случаях до отлучения еретика от церкви, то только в точно определенном смысле.

 

С богословской точки зрения следует обратить внимание на следующие условия:

1. Отлучение ни в коем случае нельзя понимать как окончательное осуждение человека на проклятие; это в компетенции только Бога.

2. Отлучение также нельзя понимать просто как исключение из общности церкви; отлученный остается крещеным христианином; следует предполагать у него благую веру даже тогда, когда факты свидетельствуют о противоположном.

3. Вопрос об отлучении в смысле исключения из евхаристической общности может ставиться только в крайнем случае, когда, согласно Мф 18:15-17, уже исчерпаны все прочие средства (братское собеседование, пастырское предостережение и т.д.).

4. Справедливые требования еретика должны признаваться и учитываться (ср. 1 Кор 9:27: «дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным»).

5. Отлучение может быть только временной дисциплинарной мерой в расчете на последующее примирение и восстановление единства веры.

6. Отлучение нельзя автоматически переносить на невинных потомков отлученного от церкви.

Ересь нельзя сразу воспринимать как призыв к разрыву церковной общности. Ее скорее следует понимать как призыв к новому, углубленному и обновленному единству церкви (вероятно, призыв неявный, очень неудачный и двусмысленно высказанный). Поскольку всякая ересь по-своему является воззванием к переосмыслению и преобразованию, то для восстановления полного единства никогда нельзя оглядываться назад, но всегда следует двигаться вперед.

 

В. Теперь нам нужно опять вернуться к анализу церковной истории, где обострена как историческая, так и систематическая проблематика церкви и ереси. Эта проблематика представляется взрывоопасной: имеется в виду раскол между Западной и Восточной церквами, а также церковный раскол, вызванный протестантской Реформацией. В обоих случаях речь идет не о плодах действий одной личности или об отделении относительно малых еретических групп от периферии вселенской церкви. Нет, здесь речь идет о богословском расколе самой вселенской церкви, причем концепция церковного единства радикально ставится под вопрос. Поэтому данная проблематика должна быть глубже изучена в следующей главе, при описании единства церкви. Предваряя переход к этой теме, все же следует кратко указать на образ тела Христова у апостола Иоанна как виноградной лозы и виноградной ветки. Для обоснования сожжения еретиков, кроме всего прочего, ссылались на следующее высказывание из Евангелия от Иоанна: «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Ин 15:6). Можно ли представить себе более гнусное злоупотребление именно этим Евангелием?

 

В текстах апостола Иоанна отсутствует как слово «экклесия» (кроме 3 Ин 6:9-10), так отсутствует и словосочетание «тело Христово». Но несмотря на это, налицо живой интерес апостола к эк-клесии (особенно показательно 1 Ин., несколько иначе - 2 Ин и 3 Ин), к общности верующих с Христом и между собой. Конечно, внимание апостола Иоанна обращено на отдельного христианина и его решение веры по отношению к Дающему Откровение и к Его слову. Вместо привычного обозначения христиан, объединенных в церкви, в единственном числе (церковь, народ Божий, духовное строение, тело Христово) апостолом Иоанном применяются наименования «ученики» Иисуса (Ин 13:35; 15:8 и др.), Его «друзья» (Ин 15:13-15), «свои» (Ин 13:1). Так, церковь является общностью собранных вместе отдельных христиан, она – «паства» (ср. Ин 10:1-30), состоящая из овец, внимающих гласу посланного Богом Пастыря – их владельца. Эти «овцы» – христиане, разбросанные по миру, должны собраться с Ним в единство (Ин 7:21-22). Они – «свои» для Него, если следуют зову Пастыря. Все они – из израильтян и язычников – будут «одно стадо и один Пастырь» (Ин 10:16).

 

Нам не нужно здесь решать, встречаются ли у Иоанна гностические представления пневматиков. Они считали себя носителями искры изначального света, которые собираются Спасителем и соединяются с Ним. Многими экзегетами сегодня подчеркивается ветхозаветный фон Иоанновых представлений, в связи с его высказываниями о виноградной лозе: Израиль как виноградник Божий (Ис 5:1-7; 27:2-6) или благородная лоза (Иер 2:21; Пс 79:9-16), а Христос как представитель истинного Израиля («коллективная личность»?). Постоянно присутствует исторический фон разговора Христа об истинном, подлинном винограднике, истоке истинной жизни: речь здесь идет не о личной мистике, а о спасительной общности церкви. Здесь ученики своей преданной верой остаются во Христе и Он в них! В церкви осуществляется глубочайшая общность с Христом, из которой проистекает истинная жизнь, рост и плодоношение в живой вере. Поэтому в 1 Ин 2:19 наблюдается столь резкое дистанцирование от вышедших из общины «антихристиан»: «Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и через то открылось, что не все наши» (1Ин2:19).

 

Под словом «пребывать» во Христе подразумевается верность решению, вновь и вновь подтверждаемому на деле, когда человек полностью доверяется Богу. Как побег сохраняется на лозе, так и верующий пребывает в верности Христу, когда он всецело поддерживается и охватывается Христом. «Пребывание» осуществляется внутри общности учеников церкви, но это пребывание не в церкви, а во Христе: «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин 15:4). И внутри церкви кто-то может отделиться от Христа, внешне оставаясь принадлежащим к церкви, внутренне же порывая с верностью Христу. Итак, эти слова Христа, которыми столь часто злоупотребляли, относятся не к отлученным от церкви и подавно не к сжигаемым еретикам, а к тем, кто отпадает от питающего ствола, подвергаясь тем самым разрушению: «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (Ин 15:6). Кто верен, тот жив и приносит обильные плоды. Кто отсекается от жизни, тот обрекается на смерть.

 

Пребывать во Христе (здесь предельная нелепость инквизиции и предельный смысл церкви) можно только пребывая в любви: «Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей. Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви. Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна. Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15:9-13).

 

Это и есть та заповедь, которая объемлет все прочие (ср. Ин 13:1-35) и должна господствовать в церкви: не ненависть друг к другу, но любовь; не изолированная вера без любви, но преданная, живая и плодоносная в любви вера; не бытие человека или сообщества только для себя, но всем своим существом бытие для других. Так любовь является силой единства, удерживающей церковь от распада. Любовь Отца, относящаяся к Сыну, относится и ко всем, находящимся в общности с Сыном (ср. Ин 16:27). Любовь Отца, единящая Отца с Сыном, также должна соединять всех, кто в церкви верует в Сына: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да  уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня. Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира. Отче праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня. И Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин 17:20-26).

 

Теперь наш обзор основополагающей структуры церкви достиг своей цели. Экклесия определена как народ Божий, как творение Духа и как тело Христово. Мы попытались показать это не только в абстрактном «созерцании сущности», но и на конкретном историческом материале Нового Завета в перспективе современности. Тем самым, по сути дела, мы сказали все самое главное об историческом существе действительной церкви.