ГЛАВА XX. Продолжение

    Хотя и никогда не было согласного понимания тысячелетнего царства Христова, однако в первые два-три века нашей эры можно считать преобладающим понимание конкретно-историческое, относящее его к определенному событию или эпохе. Такое понимание кроме Керинфа из церковных писателей мы находим у св. Иустина Мученика, у св. Иринея, св. Ипполита, Тертуллиана, еп. Мефодия Олимпского, Викторина, Коммодиана, Лактанция и др.

    Обычно видят в этом влияние иудаизма, да и, действительно, трудно его отрицать, принимая во внимание широкое и господствующее распространение его хилиастических идей вместе, конечно, с соответствующим циклом сюда относящихся пророчеств Исаии, Иезекииля и др. Отличительной чертой такого понимания хилиазма является его земной и чувственный характер.

   Таково, несомненно, учение прежде всего таких авторитетных и ублажаемых Церковью святых писателей, как св. Иустин и св. Ириней, которые, несомненно, были в этом смысле хилиастами. Теперь их представления кажутся до известной степени детскими и наивными и, во всяком случае, даже нуждающимися в известной спиритуализации. Они имеют лишь показательное значение в качестве свидетельства о том, в какой степени возможно было отклоняться при толковании в эту сторону, не навлекая на себя церковного осуждения, хотя сейчас, разумеется, такое понимание было бы невозможно и недопустимо. (Возражения против подобных утверждений см. статью В. Капитанчука на этом сайте - Л.Р.) .

   Однако в принципиальном и методологическом смысле оно сохраняет свое значение и теперь и должно в полной мере учитываться в полноте церковного предания, сюда относящегося. Оно не может быть просто отброшено и позабыто, так сказать, за негодностью.

   Но в то же время хилиазма не знают Климент Александрийский, как и Климент Римский, Эрм, св. Киприан, Ориген, общему спиритуалистическому направлению мысли которого он, конечно, менее всего соответствует, Дионисий Александрийский и преп. Ефрем Сирин.

   В IV веке на западе сторонниками хилиазма являются Викторин, как и Сульпиций Север; отношение св. Амвросия Медиоланского остается неясным.

   Но решительными противниками его являются бл. Иероним и бл. Августин, согласно общему духу своего богословия, так же как и Тихоний. Последнее мнение восторжествовало как на западе, так и на востоке.

   В первом случае это связано с клерикально-папистическим характером западного христианства, для которого было легко принять общую идею бл. Августина о том, что тысячелетнее царство есть католическая церковь. Эта сознательная или полусознательная связь августинизма с Ватиканским догматом в католическом богословии распространяется и на отношение к вопросу о первом воскресении и тысячелетнем царстве, которое и состоит в том, чтобы иметь папу в Ватикане.

   Подобная же тенденция в восточном богословии связана с общим преобладанием в нем аскетически - спиритуалистических черт, причем к этому присоединилась еще константиновская идеология о связи церкви и государства. Последняя же молчаливо клонила также к тому, чтобы находить тысячелетнее царство, если не в Ватикане, то в Цареграде, а позднее в Москве, Петербурге.

  Конечно, в настоящее время оно отсутствует "за ненахождением адреса". Однако мистическая концепция "Белого Царя", свойственная русскому православию (см. мой диалог "Ночью", 1919 г., рукопись. С.Б.), как и некоторые ранние идеи Вл. Соловьева, отличаются иным, уже хилиастическим характером.

   Протестантское богословие оказалось свободно от тех предпосылок, которые препятствовали уразумению пророчества о тысячелетии в его существе, но оно лишено к тому достаточных обще-экклезиологических оснований. Оно не противится частным мнениям в пользу его и не понуждает насиловать священного текста в угоду предубеждению. Поэтому здесь мы встречаем богословские мнения отдельных экзегетов, в общем принимающих пророчество о тысячелетнем царстве, хотя и бессильных его реализировать в общем догматическом контексте (таковы Charles, Zahn и др.).

   Таково положение этого вопроса и в настоящее время, когда история, можно сказать, настойчиво вопрошает о значении учения о тысячелетнем царстве: вопрос все еще остается неуслышанным и неотвеченным. Очевидно, должны произойти не только еще не совершившиеся события, но и догматические сдвиги как в восточном, так и в западном богословии, которые его освободят к творческому и дерзновенному восприятию пророчества.

   Ибо для этого нужно иметь не только букву его перед собой, но и в себе пророчественный дух, который фактически остается под некоторым духовным запретом или подозрением. До сих же пор отношение к Апокалипсису именно отличается преобладанием внимания к букве при отсутствии животворящего духа.

   Внешнее экзегетическое его изучение, как и всего вообще священного текста, достигает совершенно исключительного совершенства. Наука о нем стоит на небывалой высоте, дух же все еще остается непробужден.

   Пробудится ли он теперь перед лицом самого апокалипсиса жизни?

   Господствующая же мысль богословской экзегезы теперь сводится к тому, что пророчество о первом воскресении и тысячелетнем царстве Христовом на земле не относится к новому событию и откровению Церкви в земной истории, имущему для себя свои времена и сроки. Оно есть просто иносказание о действенности Церкви на земле от начала и во все времена.

   Таким толкованием фактически просто вычеркивается XX глава Откровения, взятая во всем ее собственном контексте*.
  
   *Примечание С.Б.
     Allo (op. cit) приводит в качестве доказательства   духовного  характера тысячелетия следующие соображения: оно  не  распространяется на  всех людей, поскольку за пределами его остается возможность нового восстания Гога и Магога. Вне его существует зло и борьба, так что ХХ:8-10 есть лишь рекапитуляция предыдущего, относящаяся  к общему восстанию царей против Церкви.  Поэтому, по заключению, и царство святых начинается уже с апостольского века. Этот аргумент был бы убедителен, если бы в священном тексте утверждалось, что тысячелетнее царство святых есть уже окончательная и всеобщая победа добра в мире, каковой оно на самом деле вовсе не является.
   Оно есть вершина истории как высшее явление добра, которое может быть достигнуто на земле, и является предварением, как  и предусловием всеобщего воскресения. Общее заключение Allo (I, с. 297) таково: "Quoique le chiliasme n'alt pas ete d'heresie, le sentiment  common des theologiens  de tout ecole y voit une doctrine 'erronee' ou certaines conditions des ages primitifs ont pu entrainer quelques  anciens Peres".
   Чтобы остаться последовательным, обвинение в распротсранении "ошибочного учения" должно быть отнесено уже и к самому священному писателю, пред чем, конечно, останавливается католическая догматика.
   Собственное заключение Allo о тысячелетнем царстве, типичное для современного католического богословия, таково:
    "La prophetie du Millenium, qui fait parfaitement corp avec les autres propheties du livre, est simpliment la figure, de la domination spirituelle de l'Eglise militante, unie a l'Eglise triomphante, depuis la glorification de Jesus jusqu'a la fin du monde".
   Противоположное понимание тысячелетнего царства см. у Charles,II,185. Ср.также Zahn, op. cit. II.

  Можно сказать, что защитное богословие, само будучи чуждо пророчествования, фактически ведет здесь прямую борьбу против пророчества насилием над священным текстом, но еще более против его основного смысла, который, очевидно, состоит в том, что воскресений не одно, но два: первое и второе, равно как и пришествий Христа в мир также не одно, но, по крайней мере, два - к тысячелетнему царствованию на земле и ко всеобщему воскресению и преображению мира в Парусии (а потому и схождений небесного Иерусалима также не одно, но два, как мы это увидим ниже).

   Конечно, это учение представляет собой нечто отсутствующее в других книгах новозаветного откровения или же имеющееся только намеками. Это пророчества о том, "чему надлежит быть вскоре" (I:1) или "что будет после сего" (I:19), настолько отличается от традиционного представления, принятого в богословии, что требуется его пересмотр, для того чтобы вместить это новое пророчество, или же остается от него укрыться, его не заметить или перетолковать.

   Так именно и делается в традиционной богословской доктрине, которая знает лишь прямой и непрерывный путь от Вознесения Христова до антихриста, после чего катастрофически наступает конец мира и второе пришествие Господа.

   Апокалипсис же между тем и другим помещает еще особое пришествие Господа в мир (и даже не одно), подготовляющее Парусию. Все содержание Апокалипсиса сводится, в сущности, к раскрытию этого подготовления, является изображением пути к нему.

    Есть в Слове Божием два откровения о конце истории и мира: первый - имманентно исторический как внутреннее созревание, и второй - трансцендентно катастрофический, связанный с Парусией, с тем новым действием Бога в мире, о котором говорится:
   "Се творю все новое" (XXI: 5).

   Между тем и другим откровением о конце истории и о Парусии существуют общие черты, именно к нему ведет трагический путь созревания пшеницы и плевел, борьба князя мира сего со Христом; одно является предусловием другого. В общей историко-эсхатологической перспективе оба пути сливаются воедино и между собою как бы не различаются.

   В таком именно ракурсе оба они изображаются в "малом апокалипсисе" у синоптиков, в частности Мф. XXIV-XXV. То, что излагается в XXIV главе Мф., хотя и отличается в подробностях и стиле от соответствующего содержания Откровения VI-XIX, однако, во многом по существу и совпадает, как и с соответствующими главами апостольских посланий: 1 и 2 Фес., 1 Петр. и др.

    Однако здесь утверждается трансцендентно-катастрофический характер Второго пришествия именно в его внезапности и неожиданности (Мф. XXIV:42-44; Мк. XIII: 32-33), подобно пришествию жениха в нощи. У Мф. XXIV заведомо и как бы преднамеренно сливаются и смешиваются два плана: исторический и эсхатологический, разрушение Иерусалима и краткая, по-своему апокалиптическая схема мировой истории с концом мира в едином, но бесконечно многозначном мистическом трансцендентном "тогда" (XXV: 30).

   Это заведомое смешение планов, конечно, имеет для себя основание в единстве мирового и исторического процесса, который имеет общую устремленность к своему исходу, к преодолению и концу.

   Вообще между философией истории и эсхатологией существует такое соотношение, что последняя в себе вмещает, растворяет и поглощает первую, и однако история отнюдь не упраздняется эсхатологией в своей действительности, не вычеркивается из бытия, но сохраняет всю свою силу в качестве предусловия конца, которое необходимо предшествует Парусии.

   Поэтому малый Евангельский и вообще новозаветный апокалипсис должен быть понят в связи и единстве с Апокалипсисом Иоанна. Первый дает в себе место для последнего, его вмещает. Однако для этого необходимо понимать одно в связи с другим в одном общем контексте, насильственно одно другим не вытесняя.

   Как пророчества Ветхого Завета должны быть понимаемы в связи и в общем контексте с новозаветными, так же и Откровение Иоанново о том, чему надлежит быть "после сего", есть как бы дополнение или послесловие, новейший завет в Новом Завете, как это и соответствует его заключительному месту в Библии.

   Поэтому как по общебогословским, так и по экзегетическим соображениям мы считаем господствующее аллегорическое толкование пророчества о тысячелетнем царстве и первом воскресении непозволительным насилием над священным текстом и постольку угашением пророчества, которое проистекает из предубеждения или же из духовной робости и косности.

   Следовательно, мы должны искать прямого его уразумения которое бы его не обессиливало.

   Первую часть XX-ой главы, 1-6, относящуюся прямо к скованности сатаны и тысячелетнему царству, надо прежде всего включить в общий контекст последних, заключительных глав Апокалипсиса, с которыми она составляет одно целое, связанное единством плана и содержания. Именно в начале XX-ой главы очень кратко говорится о наступлении новой эпохи в жизни Церкви и всего человечества, дается лишь ее как бы заголовок, более же подробное содержание излагается в последних главах, XXI-ой и отчасти XXII-ой Откровения.

   Однако непосредственное продолжение текста здесь как бы нарушает общую последовательность в раскрытии этой темы. Сначала говорится о тысячелетии, далее - о конце мира и суде, а затем снова возвращается первая тема.

   Эта непоследовательность и как бы беспорядочность теснящихся и громоздящихся друг на друга разных образов представляет, конечно, немалую трудность для экзегезы. Однако здесь остается подчиниться этой непоследовательности самого текста.

Итак, тысячелетнее царство есть определенная эпоха в истории Церкви, которая имеет для себя начало и конец,** и это находится в связи с событием в духовном мире, именно связанностью сатаны.

  Примечание С.Б.
   Интересно понять, как же могут  выходить из затруднения те экзегеты, которые приравнивают тысячелетие всему существованию новозаветной Церкви от времен апостольских. Означает ли это для них, что оно заканчивается или прерывается, что, очевидно, недопустимо? В комментарии Allo мы ответа на этот вопрос не находим.

   Можно спросить себя еще, есть ли в других пророческих ветхо-  и  новозаветных предварениях нечто, что может и должно быть приведено в связь ее связанностью сатаны и наступлением тысячелетнего царства.

   По нашему мнению, на это может быть дан лишь один определенный ответ: здесь приходится вспомнить пророчество ап. Павла Рим. IX-XI о спасении всего Израиля и его обращении ко Христу. С одной стороны, совершенно недопустимо, чтобы перед лицом тысячелетнего царства святых оставалось еще упорствующее неверие Израиля, в бессилии пред совершением этого самого важного и последнего дела в истории. В то же время нельзя не признать, что именно обращенный Израиль вольет новую силу жизни в христианство, которая необходима для полноты его дела и истории. Само это обращение есть уже факт эсхатологический, знаменующий приближение истории к ее концу, и поэтому остается сблизить его по времени с наступлением тысячелетия или даже отождествить с ним. В Откровении мы не имеем указаний на это, но естественным является отнести окончательное наступление этого события именно к этому времени скования сатаны, хотя начаться в истории оно могло и раньше.

  Тысячелетие имеет для себя не только начало в истории, но и конец, как об этом прямо и сказано:
    "когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей" (XX:7).

   Что именно означает здесь это освобождение сатаны из своей темницы, здесь не сказано, остается тайной смотрения Божия. Но, очевидно, миру надлежит испить до конца горькую чашу сатанинских искушений и пройти до конца чрез все тяготы борьбы с ними. Бог попустил полноту искушений для праведного Иова, как не отклонил их даже до крестной смерти, для возлюбленного Сына Своего. И если вообще змий был впущен в рай и не возбранен от обольщения праотцев, с которого началась вся скорбная история падшего человека, то и здесь, в конце истории, надлежит ему последний раз искуситься последним искушением.

    Здесь прямо и говорится о таком действии сатаны:
   "выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань; число их как песок морской" (7).

   Кто эти Гог и Магог? Это - одно из библейских*** выражений (подобно как Армагеддон) в Апокалипсисе, для обозначения стихийного множества народов, воодушевляемых сатанинским богоборством.

   Примечание С.Б.
    Имя Магог впервые появляется в Быт. Х:2  в числе сынов Иафета (ср. I Парал. I:5). У Иезек. XXXVIII:2 читаем: "Гог из земли Магог";  в  XXXIX:6  Магог означает, повидимому, имя народа: "и пошлю огонь на землю Магог, и на жителей островов".  Ср. XXXIII:18 - "и будет в тот день, когда Гог придет на землю Израилеву, говорит Господь, гнев Мой  воспылает в ярости Моей". Ср. в экскурсе о ветхозаветном хилиазме.

   Экзегеты приискивают к тому и исторический комментарий в образах народов, выступавших в истории. Это есть символическое имя воинствующего вселенского безбожия - "народы, находящиеся на четырех углах земли", их последнее и всеобщее восстание, пророчествованное псалмопевцем: "князи людстии собрашася вкупе на Господа и на Христа Его" (Пс. II: 2). Обширность этого восстания свидетельствуется в словах: "число их как песок морской" (7). Оставляется ли при этом место для "святого остатка" верующих, сохранившихся на земле в этот последний и страшный час истории? Или же вся земля будет объята неверием и безбожием, как думают некоторые экзегеты? (Charles II).

   Прямого указания на это нет.

   Однако если сопоставить этот текст с Мф. XXIV: 22, где говорится об избранных, ради которых "сократятся дни те", то следует допустить, что Церковь, хотя и объединяющая лишь малую часть человечества в конце мира, будет еще иметь на земле верное, хотя и малое стадо. Количественно малое, оно будет духовно великим и могучим настолько, чтобы вызывать к себе ненависть господствующего большинства и стремление погубить его. Это символически выражено в следующем стихе (8):
  "и вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный".

   "Широта земли" есть вселенная, с которой и собираются народы, с четырех углов земли. Это есть некое духовное, культурное и социальное многоединство, объединяемое ненавистью к Церкви, вселенская противоцерковь.

   Однако остается еще тот "стан святых", который они и окружают.

   "Город возлюбленный", естественно, здесь означает Иерусалим как духовную столицу тысячелетнего царства.

   Что означает это последнее в истории духовное событие - именно "окружение стана  святых и города возлюбленного", который не перестанет, однако, оставаться центром мира?

   Это есть образ, который в величайшей своей краткости не может быть раскрыт в какой-нибудь конкретности, и нам остается здесь покориться этому божественному умолчанию. Означает ли оно, что само событие это остается еще в такой исторической дали, которая естественно препятствует его узрению, кроме как в самом общем силуэте, как бы тени грядущих событий? Конечно, это же можно сказать в известной мере относительно и других апокалиптических символов, в своей таинственности не поддающихся переводу на язык конкретной истории (к чему так настойчиво стремятся экзегеты).

   Однако: нельзя не отметить, что образы Откровения вообще становятся все схематичнее и абстрактнее по мере приближения к концу.

   В особенности же это приходится сказать о всей XX-ой главе, представляющей собою эпилог истории (за ним следует уже эсхатология). Означает ли эта схематичность образов, что последние времена мира и должны оставаться в такой сокровенности? Следует при этом вспомнить, что ведь и малый Евангельский апокалипсис отличается подобными же чертами, хотя и несколько иначе: именно там (Мф. XXIV-XXV с параллелями) мы имеем как будто преднамеренное смешение черт, относящихся к близкому, срединному, дальнему и самому последнему - от разрушения Иерусалима чрез трагические пути истории к концу мира и Второму пришествию. Постольку здесь можно наблюдать разные проявления одного и того же закона апокалиптической и эсхатологической перспективы.

   Во всяком случае, здесь остается смиренно ограничиться установлением лишь общего смысла образа.

   В ст. 8-ом обозначается новое и последнее торжество зла и безбожия, которое выступает в сознательной борьбе и противлении Церкви, в стремлении совершенно ее искоренить, изгнать христианство из мира и сделать его окончательно безбожным царством князя мира сего, который идет к окончательному воцарению. Но чрез это-то и наступает последний и величайший мировой кризис, за которым следует окончательная катастрофа.

   Если можно и здесь применить понятие синергизма, то приходится сказать, что и конец мира наступает синергически, не только прямым действием воли Божией над миром: "се творю все новое" (XXI: 5), но и внутренней смертью мира и его разложением, с достижением окончательной зрелости падающего с древа жизни плода. Этому параллельно, если не по буквальному тексту, тексту, то по общему смыслу, и пришествие Христово в малом Апокалипсисе, Мф. XXIV-XXV.

   Итак, последнее восстание народов против Церкви выразится в окружении стана святых и города возлюбленного, т.е. Иерусалима как средоточия тысячелетнего царства. Образ Иерусалима в Откровении относится к разным временам и разным состояниям. В XI:8 он есть "великий город, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят"; на улицах его оставлены будут трупы двух свидетелей, убитых зверем. Теперь же он есть "город возлюбленный" (Пс. LXXVII:68; XXCVIII: 2; Ос. II:23), образ вселенской Церкви.

   Окружение Иерусалима знаменует здесь какое-то решительное и окончательное выступление обольщенных сатаною против нее. Уже не чрез зверя и лжепророка, но сам сатана в открытом бою возглавляет все человечество, кроме "избранных" (Мф. XXIV: 22). И на этот зов отвечает уже само небо:
   "и ниспал с неба от Бога огонь и пожрал их" (9).

   Этот образ также в применении к Гогу и Магогу мы встречаем у Иез. XXXVIII: 22, см. и всю главу XXXIX. Конечно, здесь эти образы осложнены ветхозаветной географией и историей, но им предшествует в гл. XXXVII воцарение Бога на земле: XXXVII: 23-28.

   Как следует понимать этот образ, при краткости своей достигающий наибольшей силы и выразительности?

   Конечно, его невозможно понять буквально, он звучит мифологически.

Подобно тому, как восстание народов есть прежде всего движение духовное, а не политическое (даже если и допустить, что оно выражается в каких-либо действиях военно-политических, что не невозможно), так и ответный огонь, ниспадший с неба от Бога и "пожравший" их, не принадлежит к явлениям природного мира, даже если он и в них отражается, но означает скорее событие характера духовного. Этот огонь, ниспавший с неба, можно понять прежде всего не физически, но метафизически: он означает эсхатологический трансценз, который отделяет мир сей от нового мира ("се творю все новое"), знаменует онтологический порог, который в разных новозаветных текстах символизируется как огонь или чрез него прохождение:
  
   2 Петр. III:7 ("сберегаются огню на день суда"), "стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля же и (все) дела на ней сгорят" (16) "огонь испытает дело" (1 Кор. III: 13), "в огне совершающего отмщение" (2 Фес. I: 8), "пришествия дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают" (2 Петр. III: 12); Мф. XIII: 40-42 образ сожжения в огне плевел, соблазны и беззакония ввергаются в "пещь огненную".

   Пожрание огнем означает не умерщвление в смысле земной смерти, но прохождение чрез огонь к будущему веку воскресения и суду Божию с прекращением жизни этого века. Нельзя делать отсюда заключения, что к концу века земля опустеет и обезлюдеет (как делает Charles 1. с. II, 189). Напротив, конец мира и Второе пришествие, хотя оно предваряется и совершается во внезапности своей чрез воскресение умерших и "изменение" живущих, но их наличие тем самым предполагает: "не все мы умрем, но все изменимся, во мгновение ока в последней трубе" (1 Кор. XV: 51-52). Ср. 1 Феc. IV:15-17:
  
   "мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших... мертвые во Христе воскреснут прежде... потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу".

   Вообще Откровение следует брать в общем новозаветном контексте, а в частности, и его эсхатологические тексты как его не отменяющие, но или восполняющие, или же по-иному выражающие. Поэтому и XX:9  следует понимать как особое выражение общей эсхатологической катастрофы, которая по-иному, в другом, так сказать, ракурсе, описывается в других пророчествах. Огонь здесь одновременно означает и преображение во всеобщем воскресении, и осуждение, сожжение его достойного, т. е. суд, который в XXV гл. Мф. изображается в иных образах.

   Далее этот же трансценз мира, который есть и суд над ним, особо изображается в применении к диаволу:
   "а диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков" (10).

   Здесь обращает на себя прежде всего внимание это сопоставление диавола со зверем и лжепророком, которое до известной степени дает ключ к пониманию этого текста. Зверь, как и лжепророк, сами по себе не суть личности, но выражают собою общие духовные начала жизни, определяющие собой не только отдельные личности, но и целые общества (это мнение  некоторых протестантских богословов, которое разделяет о. Сергий, не свойственно большинству православных толкователей. Л.Р.)

   Им не может быть приписана вечность в каком бы то ни было смысле. Напротив, их ждет горение и сгорание, т. е. полное уничтожение. Это уничтожение относится прежде всего к самим этим духовным началам безбожия и богоборства, которые будут обличены в своей ложности и пустоте новым богоявлением, уже самим собою их устраняющим. Они выжигаются из душ их носителей, отдельных личностей, которые, тем самым, если и спасаются, то как бы из огня (1 Кор. III:15). Но что же следует сказать о самом диаволе, "прельщавшем их" (10)?

   Конечно, его вдохновение и дела также подлежат уничтожению, они сгорят в "озере огненном и серном". Но именно то, что диавол вместе с зверем и лжепророком и, так сказать, как бы на равных основаниях с ними ввергается в озеро огненное, свидетельствует о том, что это не имеет окончательного эсхатологического значения. Иными словами, это не говорит об окончательной судьбе самого диавола и не содержит ни отвержения, ни отрицания апокатастасиса **** и относится не столько к последней судьбе сатаны, сколько сатанизма. Иначе, сатана и не был бы уравнен с зверем и лжепророком по месту, где  они вместе находятся (здесь о. Сергий одно неубедительное мнение использует для подкрепления другого, столь же проблематичного. Л.Р.)

    ****Примечание С.Б.
Ср. Zahn II,607-8. Это выражение особенно часто встречается в Откровении, с одной стороны, в применении к небесному, божественному миру (I:6,18;       IV:9,10; V:13; VII:12; X:6; XI:15; XV:7; XXII:5. Ср. Гал.I:5; Фил.IV:20; Евр.XIII:31; 1 Петр. IV:11; V:11; I Тим. I:17; II Тим. IV:18. Без "веков": Рим. 1:25; IX:5; XI:21).
    С другой же стороны, оно применяется и в отношении к злому началу: XIV:11;дым мучения поклоняющихся зверю XIX:3; о дыме от Вавилона  XX:10.
    В отношении к Богу и Христу "во веки веков", конечно, синонимирует с вечностью в смысле сверхвременности и неизменности.
    Второе же применение "во веки веков", разумеется, совсем не равнозначно первому, потому что, во-первых, не существует вообще злой, сатанинской, тварной вечности, которая была бы  подобна безначальности и бесконечности, свойственных вечности божественной; во-вторых, огню предается то, что может не только гореть, но и сгорать, слкдовательно, во времени, и "веки веков" есть только образное выражение длительности, а также и известной внутренней циклической заканчиваемости данного состояния.
    С этим можно сравнить такие выражения, как I Цар.I:22, о том, что Самуил "явится пред Господом, и останется пред Ним навсегда" (т.е. до своей  смерти) или у Ис. LVIII:12;  LXI:4 ("застроятся пустыни вековые) в применении к 70-ти годам Вавилонского изгнания); Пс. LXXI:17 "будет имя твое (царя) во веки". Кто откроет еврейский лексикон, убедится, что слова "во веки веков" вовсе не соответствуют представлению о безвременной вечности (Zahn, ib. 608).

   И вообще это относится к итогу истории, на грани будущего века, так сказать, ликвидации злого начала, но не к последней судьбе и суду. Правда, здесь сказано еще: "и будут мучиться во веки веков", что католическая экзегеза принимает, конечно, в смысле бесконечности мучений. Однако следует всячески противиться такой экзегезе "во веки веков", которая, во всяком случае, не есть единственно возможная (ср. "Невеста Агнца").

   Итак, "мучение днем и ночью во веки веков" означает предание окончательному упразднению и уничтожению ложного и злого начала жизни к концу мировой истории, на грани ее конца и начала нового века, царствия Христова. Можно спросить себя: на протяжении Откровения уже не раз говорится об этом поражении злых сил, хотя и не в одинаковом общем контексте. Так, сюда относятся XIV:2, 5, 20, даже XI:19; XIX:11-21.

   Как понимать это повторение одной и той же темы и мысли? Означает ли оно многократность события, или же все это есть "рекапитуляция" одного и того же свершения? Трудно со всей уверенностью ответить на этот вопрос: за положительный ответ говорят черты сходства, которые позволяют, во всяком случае, видеть здесь созревание одного общего итога на протяжении истории, но против того говорит различное место, занимаемое этими повторениями в контексте.

   С 11-го стиха XX-ой главы начинается новая тема - о суде.
"И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица которого бежало небо и земля, и не нашлось им места".

   Этот образ Сидящего прямо повторяется в Дан.VII: 9-10). Картина суда изображается здесь иначе, чем в Евангельской эсхатологии: у Мф. XXV: 31-45 (с параллелями). Это различие вполне понятно в отношении к неизобразимому и выражаемому лишь в символических образах. Следует вскрыть их догматическое содержание. И прежде всего, кто есть Сидящий на престоле: Отец (согласно символике Даниила) или Сын, который совершает суд по Мф. XXV. По существу, одинаково допустимо и то и другое толкование.

   Согласно четвертому Евангелию (V:25),  "Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну"

   Ср. Мф. VII:22; XVI: 27:  "Придет Сын Человеческий во славе Отца Своего со Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его";  а также Деян. XVII:31; 2 Кop. V:10.

   Однако с другой стороны, ср. Мф. VI: 4, 6, 14, 18; и  XVIII, где говорится о воздаянии от Отца.

   Ап. Павел приписывает суд то Христу (Рим. XIV:10):   "все мы предстанем на суд Христов", ср. 2 Кор. V:10,
    то, по Рим. XIV:12: "каждый из нас за себя даст ответ Богу", т. е. Отцу****.

   Примечание С.Б.
    Charies (II, 192) утверждает - без достаточного основания (опираясь на тексты: Откр. XIV:18-20; XVII:14;  XIX:11-12; XX:7-10), - что суд над мертвыми принадлежит Отцу, а над живыми - Сыну. Ни один из этих текстов прямо к суду не относится.

   Можно ли соединить оба эти понимания, хотя между собой как будто и противоречащие? Да, можно и должно.

   Отец как начальная Ипостась есть Первоисточник всякого тварного бытия во всех его состояниях, но Сын как богочеловеческая Ипостась является откровением Отца*****  в мире, в частности и в судьбах его и в суде.

   *****Примечание С.Б.
    Этому соответствуют образы V главы, в которых Агнец приходит и берет книгу у Сидящего на престоле (7) и далее (8-10).

   К этому можно присоединить и молчаливое, но действенное участие в жизни мира и Третьей ипостаси как совершительной. Этому и соответствует различие в текстах, где говорится о суде то применительно к Отцу, то к Сыну Человеческому.

    Место суда при этом не обозначается. Это означает, что для него и нет земного места, поскольку он совершается за пределами земного пространства, в веке грядущем. Эта общая мысль о метаэмпирическом бытии выражена в словах:
    "от лица которого бежали небо и земля, и не нашлось им места"   в преображенном мире в его трансцендентности к миру земному.

   Этому соответствует и подобное же отсутствие указания места суда у Мф. XXV: 31-33 ("правая" же и "левая" сторона означают здесь не столько место, сколько духовное состояние).

   Дальнейшая особенность в изображении суда состоит здесь в том, что в Откровении говорится о суде лишь над мертвыми:
   "увидел я мертвых, малых и великих, стоящих перед Богом... и судимы были мертвые... тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них" (12-13).

   Естественно возникает вопрос, означает ли это, что число судимых ограничивается только мертвыми, т. е., очевидно, теперь оживающими, или же и воскресающими? Но в таком случае как это согласовать с учением откровения о том, что Господа встретят на земле как воскресающие мертвые, так и живущие, которые проходят чрез некое "изменение", очевидно, равносильное воскресению (1 Кор. XV: 51-2)?

   Конечно, в этом различии текстов нельзя допустить противоречия. Очевидно, они говорят не о разном, хотя и по-разному, касаясь лишь различных сторон предмета изложения, в соответствии общему плану и контексту. Поэтому и в Откровении, если говорится о суде только над мертвыми, то здесь подразумевается всеобщее воскресение как врата, чрез которые вступает в грядущий мир и предстает на суд Христов все человечество. Здесь указываются как бы разные разряды воскресающих из мертвых: великие и малые вообще, затем море, смерть и ад, отдающие своих мертвецов.

   Истина всеобщего воскресения не получает здесь для себя нарочитого раскрытия, какое она имеет в некоторых других новозаветных текстах (особенно 1 Кор. XV), возвращение к жизни мертвых без дальнейшего пояснения констатируется как всеобщий удел, и за ним следует суд. И центром внимания здесь является этот последний. При этом в качестве образа суда здесь, как и в других текстах подобного же содержания, указуется "раскрытие книг". Сначала говорится о "книгах" (во множественном числе), по которым "мертвые были судимы сообразно с делами своими" (12), а наряду с этим говорится о "книге жизни" (в единственном числе) (XII:15) которая содержит, очевидно, имена избранных:
   "кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное" (15).
 
   Над кем же производится этот суд?

   Здесь мы оказываемся пред известной неожиданностью или, во всяком случае, неясностью. Там, где мы ожидали бы всеобщего воскресения, говорится так:
  "и увидел я мертвых, малых и великих, стоящих перед престолом... и судимы были мертвые по написанному в книгах... тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них",
   а далее еще говорится о смерти второй (14).
   О воскресении же телесном вообще (12-13) ничего не говорится.

  Однако это словоупотребление совсем не устраняет такого понимания, согласно которому здесь говорится именно о воскресении из мертвых, т. е. и телесном воскресении, и это дает самое простое и естественное толкование текста. Оно должно найти для себя оправдание в связи с общим библейским, ветхо- и новозаветным учением, в котором вообще говорится о воскресении.

   Так, мы читаем прежде всего у того же Иоанна в Евангелии: VI: 39-40:
   "Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы... все то воскресить в последний день";                 
   "Я воскрешу  его в последний день".
   Сюда же относится, конечно, и 1 Кор. XV; 1 Фес. IV:14, 16 и др.

   Если бы не было всех этих подавляющих и решающих свидетельств с обетованием всеобщего воскресения, оставалось бы ограничиваться истолкованием текстов XX:12-14 помимо всякого контекста, то можно было бы еще впасть в сомнение относительно их подлинного значения. Однако при наличии общего их разумения в смысле всеобщего телесного воскресения, это является догматически обязательным. И во всяком случае содержание этих текстов совмещено с этим учением.

   Возможно ли такое совмещение, и как оно возможно? Не представляется ли возможным, а по-своему даже убедительным понимание текстов о суде над "мертвыми" в контексте учения о первом воскресении святых, которые "ожили и царствовали со Христом тысячу лет, прочие же из умерших не ожили доколе не окончится тысяча лет" (5)?

   Не включает ли это "доколе" предельного срока, после наступления которого "оживление" или бестелесное пока воскресение относится уже и к душам всех вообще умерших? Такое толкование означало бы, что всеобщему воскресению в телах еще предшествует также всеобщее, но не одновременно совершающееся оживотворение душ, пробуждение их от смертного сна или обморока, которое выражается словами "ожили". Тогда эта мысль расширяется и в том смысле, что всеобщему страшному суду, имеющему быть после воскресения, еще предшествует некоторый предварительный суд над душами, пребывающими в состоянии смертной развоплощенности, в отделении от своих тел.

   Сюда относятся вообще "мертвые, малые и великие, стоящие пред Богом", как праведники, так и принадлежащие "морю, смерти и аду" (13). Они предстоят в этом первом своем воскресении и первому суду Божию пред великим и белым престолом и Сидящим на нем. Подобно этому, "первое воскресение" святых предшествуется аналогичным же видением (4):
  "и увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных",
   которые, очевидно, также предстают пред этим престолом на суд, для них краткий и милостивый.

  Примечание С.Б.
    Сидящие на престолах здесь, очевидно, суть те, кому это обещано Христом (Мф. XIX:28; Лк. XXII: 30), т.е. апостолы, имеющие  судить двенадцать колен Израилевых, а по ап. Павлу святые будут судить даже и ангелов (I Кор.VI:2-3).

   Если принять такое толкование, то следует далее с необходимостью заключить, что это оживление душ совершается еще в загробном, духовном мире, не на этой земле, но за ее пределами. Поэтому вполне возможно и даже соответственно предположить, что земная жизнь от первого до всеобщего воскресения во плоти продолжается, и, во всяком случае, о ней ничего не поведано в соотношении с этим оживлением душ.

   Но в связи с этим возникает еще вопрос, каково же отношение живых, еще не прошедших врата смерти, к этому всеобщему духовному воскресению?

   Распространяется ли оно и на них, а если да, то когда и как?

   Если принять такую экзегетическую гипотезу, то она внесет свое догматическое восполнение и осложнение в общее учение о воскресении и суде: то и другое совершается дважды, и это двоение должно быть догматически понято в некоей связи, как двуединство, для чего, однако, какие бы то ни было другие данные в Откровении отсутствуют.

    Примечание С.Б.
    В связи с учением о первом воскресении могли бы быть поняты и таинственные слова заключения Иоаннова Евангелия:
    "Его увидев, Петр говорит Иисусу: Господи, а он что? Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе... И прошло это слово между братией, что ученик тот не умрет. Но Иисус не сказал ему, что не умрет, но 'если Я хочу, чтобы пребыл, пока прииду, что тебе' " (Ин.XXI:20-23).
   Не о первом ли воскресении здесь говорится?

   Здесь мы стоим пред Новой тайной, которая не открыта, хотя и приоткрыта в XX-ой главе Откровения.
   Здесь одинаково нет возможности уверенно ответить как да, так и нет, и остается в смирении ожидать, когда Дух Божий прольет свет Свой на таинственные эти письмена.

    Но при всяком понимании рассматриваемых текстов следует сделать общее заключение о том, что в перспективе грядущего сливаются разные свершения, и это должно еще раз нас остеречь от грубого схематизма законнических представлений о конце мира и суде как некоем однократном приговоре. Напротив, перспектива "во веки веков" вмещает многообразные ступени и многократные свершения в жизни будущего века.

   Теперь остается задача истолкования последних образов в символике XX-ой главы, которые относятся к оживления мертвых. Об этом говорится так:
   "тогда отдало море мертвых бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них" (13).
   Что означает "море"?

    Если держаться буквального понимания, то здесь говорится об утонувших в море как особом образе смерти, стало быть, или о воскресении тел, или же оживлении душ. Трудно принять этот образ буквально, в смысле ограничительном, по тому уже одному, что непонятно, почему говорится только о мертвых в море, но не на земле.

   Поэтому естественнее море понимать не в буквальном смысле, а как общий образ смертной стихии, вообще умерших. В этом смысле это фигуральное выражение сближается и с рядом стоящим: "смерть и ад" как персонификация зияющей смерти. Возможно, конечно, что сюда привносится в тот оттенок смысла, что здесь разумеются именно души грешников (хотя в таком толковании и нет необходимости). Общий смысл этого 13-го стиха относится скорее всего ко всеобщему воскресению - душевному или телесному, и это есть воскресение суда:
   "и судим был каждый по делам своим".

   Если видеть здесь воскресение только душ, предшествующее всеобщему воскресению во плоти, тогда приходится принять суд над душами, предваряющий общий суд по воскресении. Такое допущение ставило бы новый догматический вопрос об отношении между этими обоими видами суда, однако неразрешимыми, за отсутствием для того данных в откровении.

   Не менее таинственным является и следующий стих (14):
   "И смерть, и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая" (ср. I:8; VI:8).

   Если сопоставить этот стих с XX:6 - "над ними (участниками "первого воскресения") смерть вторая не имеет силы",
   то следует заключить, что "смерти второй", которая состоит в "повержении в озеро огненное" (15), подлежит некоторая часть "мертвых", предстоящих пред престолом.

    Именно "кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное" (15).
   Здесь разумеется участь грешников, принадлежащих смерти и аду.
   Однако едва ли возможно этой аллегории придавать исчерпывающее значение, по крайней мере, если ее сопоставить с текстами, говорящими об упразднении смерти. Так, уже здесь, в следующей главе (XXI:4) - "и смерти не будет уже", подобно как и в торжествующих словах ветхозаветного Евангелия у пророка Исаии: "поглощена будет смерть навеки" (XXV: 8), которому вторит и новозаветное слово ап. Павла: "последний враг истребится - смерть" (1 Кор. XV: 26), где апостол приводит слова прор. Исаии, как и Осии:
   "Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?" (эти слова приводятся и в пасхальном слове Иоанна Златоуста).

   Таково же общее свидетельство и нашего пасхального гимна:
   "Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав".

   Однако если в XXI:4 несомненно говорится об уничтожении смерти, которой "не будет уже", то возникает поэтому вопрос: в XX:14 говорится ли о смерти в таком же смысле или же ином, аллегорическом? В последнем же случае выражение "смерть и ад", повергаемые в озеро огненное, относится к судьбе грешников как не записанных в книгу жизни. И в связи с этим возникает все тот же вопрос; есть ли это последний и окончательный их удел, или же этот приговор означает некоторое прохождение чрез огонь, после которого, по слову апостола, хотя дело его и сгорит, но "сам спасется, хотя как бы из огня" (1 Кор. III:15).

   Ввержение в озеро огненное означало бы здесь упразднение тех духовных начал, которые того достойны: в него ввергаются "зверь и лжепророк", затем к ним присоединяется диавол (XX: 10), а теперь же еще смерть и ад. Если относить содержание XX-ой главы только к душевному "оживлению", тогда этот чистилищный огонь - осознания ложности и греховности своего пути и раскаяния в нем, загорается еще в загробном мире, ранее всеобщего воскресения в телах; если же тут разумеется всеобщее воскресение, то приходится видеть здесь приговор, посылающий грешников в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (Мф. XXV). Однако даже и тогда возникает дальнейший вопрос: есть ли этот огонь последнее, окончательное или же лишь временное очистительное состояние? Но этот вопрос помимо общей эсхатологии (см. "Невеста Агнца", эсхатология) будет рассматриваться в связи с последними главами Откровения.

   Что же означает эта "смерть вторая", от которой свободны удостоенные "первого воскресения", но которой ожидают "смерть и ад" и все, вместе с ними поверженные в озеро огненное? В Откровении говорится о "первом воскресении", хотя и не говорится о втором, которое, однако, подразумевается из этого наличия "первого". Но говорится, однако, о "смерти второй", которая, в свою очередь, очевидно, подразумевает смерть первую, всеобщую. Означает ли "смерть вторая" "вечное" умирание или муки, которые никогда не окончатся, или оно имеет свой конец, и горение приводит к сгоранию на то обреченного, т. е. к окончательному уничтожению?

   Первое понимание вечности горения и мук является общепринятым в богословии, как ни трудно приемлемо оно для христианского сознания и сколь ни противоречит откровению. По существу, оно является кощунством в отношении к любви Божией и к Премудрости Его как Творца и Промыслителя.

   Но не меньшим, если еще не большим кощунством и даже прямою ересью является второе понимание, которое допускает окончательное уничтожение всего, поверженное в озеро огненное. Таково учение об "условном бессмертии" некоторых экзегетов.

  Примечание С.Б.
   Странно видеть в числе их такого серьезного и вдумчивого экзегета, как Prof. Zahn (II,106-108), который понимает вторую смерть как сгорание и уничтожение в огненном озере.
   "Und welchen Zweck Konnte  Gott dabei verfolgen? dass er dem Teufel und seinen Gesinnunggenossen zu einer so entzetz lichten Unsterblichkeit verhulfe. Das Bewusstein der ewigen Seligkeit der Kinder Gottes aufs ausserste gefarden" (608).
   Такое соображение о духовном комфорте чад Божиих лишь подтверждает кощунственный характер мысли о смертной казни чрез сожжение, которой будто бы подвергаются творения Божии по воле Самого Творца и Промыслителя.

   Конечно, аллегорический характер образов Откровения здесь больше даже, чем в других случаях, не допускает буквальном понимания и побуждает искать их сокровенного смысла и символического истолкования. Оно должно исходить из общих догматических предпосылок и соответствовать всему библейскому контексту.

   Отрицательными к тому предпосылками являются, с одной стороны, недопустимость никогда не прекращающихся вечных мук, всегда жгущего, но никогда не сожигающего адского огня, а с другой, сожжения с полным уничтожением.
  
   При сохранении всей потрясающей силы этого образа нужно искать значения его в понимании озера огненного, горящего серою, как духовного горения, сожигающего все, того достойное, но чрез то очищающего, освобождающего от него творение Божие, которое спасается, но как из огня, по слову ап. Павла. Это прежде всего духовное страдание может сопровождаться и духовно-телесным, по связи души с телом.

   Однако оно остается при этом очистительным, чистилищным, но не адским или смертоносным (конечно, "ад" во всей многозначности этого слова не должен быть понимаем как синоним некоей злой вечности, палящей, жгущей, но не переплавляющей и не очищающей).
  
   Конкретное, точное значение этого образа как относящегося к жизни будущего века, для нас ныне запредельной, есть тайна смотрения Божия, которая ныне и не может быть открыта. Она лишь обозначена в образах символических и даже мифологических, но вместе и онтологических.










---------------------------------------------------------------------------------------------------------------